范瑞平
儒家文化認為，美好社會是一個以家庭為取向、以美德為指導的社會。這種觀念不同于現代西方社會所支持的美好社會觀念。現代西方所宣揚的美好社會是以個人為取向、以權利為指導的社會。這兩種美好社會觀念形成了明確的對比和不同。中國政府應當制定適宜的公共政策，以協助國人追求自己的美好社會觀念，實現美好生活。本文的重點在于指明兩種美好社會觀念之間的重要區別：盡管兩者均在追求理想生活，現代西方觀念旨在保護個人追求幸福的權利，儒家文化觀念則提供了一個明確的、以家庭為取向的幸福內容；前者是義務論的、個人主義的，后者則是目的論的、家庭主義的。儒家文化觀念對于當前中國政府的公共政策及行政措施具有重大指導意義。
家庭在儒家文化中的價值
家庭是由婚姻、血緣或收養關系所組成的社會的基本單位。從這個意義上說，東西方社會都以家庭為基礎。家庭在人類社會生活中承擔十分重要的使命，具有諸如性關系控制、養育兒童、贍養老人、經濟合作，以及休閑與娛樂等功能。然而，在儒家文化看來，家庭不僅是具有這些工具主義價值的所謂社會的細胞，而且是具有內在價值的生命共同體。這就是筆者為什么把中國人的美好生活觀念界定為以家庭為“取向”，而不僅僅是以家庭為“基礎”的緣故：家庭具有其內在的終極價值，這是儒家文化的特質。
個人主義倫理觀念認為，只有個人價值——諸如個人的獨立、平等、享樂，才是內在價值；而家庭價值只是工具價值，終究從屬和服務于個人價值，不具有任何內在意義。但儒家文化所推崇的家庭主義倫理觀念則認為，家庭乃是人類生活主要的、永恒的共同體（在這種意義上，教會不是，國家也不是），具有不能還原為個人價值的內在價值，包括整個家庭的德性、完整、延續、繁榮等等，它們并不只是從屬于或服務于個人價值的工具。盡管儒家文化并不否定諸如個人的獨立、平等、享樂這些個人價值，但更為強調美德——諸如仁、義、禮、智、信、孝、和等等，作為個人價值的重要性。換句話說，儒家文化認為這些美德比個人的獨立、平等、享樂更為基本。在理想的社會中，這些個人美德不會同家庭的德性、完整、延續、繁榮發生沖突。確切地說，這些美德（作為個人的內在價值）同家庭的德性、完整、延續、繁榮（作為家庭的內在價值）乃是相互界說、相輔相成的關系。
在中國社會中，家庭是一個共同決策的生命共同體。家庭成員的教育、專業、婚姻、醫療等人生最重要的決策，都是由全家人共同作出的。在這類決策中，個人是家庭的一分子，并不具有對于“個人事務”的絕對的決定權。由于家庭價值的重要性，這些所謂“個人事務”勢必成為重要的家庭事務。在個人主義的美好社會觀中，個人乃是關于自己的美好生活的最終決策權威，任何別人的意見都只具有參考價值，因為個人具有作出這種決定的絕對權利；但在家庭主義的美好社會觀中，個人及其家人才是關于自己的美好生活的最終決策權威。因為家人自然地、正當地參與這種決策，個人并不具有作出這種決定的絕對權利。的確，在儒家文化中，個人總是家庭中的個人，而家庭中的“個人”根本不同于其他社會組織中的“個人”——諸如國家的“公民”或一個團體的“成員”。前者是天道的安排，不是個人選擇的結果，而后者則在本質上可以從契約的角度來理解。作為家庭成員的“個人”之間的關系是不可相互替代的、有機的“天倫”。
中國人的美好社會觀念如何看待諸如個人的自由、獨立、平等、享樂這些個人價值呢？儒家文化既不強調也不否認這些個人價值。關鍵是，儒家文化對這些價值的看法往往不同于西方自由主義的看法。例如，如上所述，在生活決策方面，自由主義強調自我決定，儒家文化強調人際和諧。事實上，人際和諧同個人自由并不沖突，而是個人自由的一部分。換句話說，自我決定與人際和諧反映了個人自由的兩個不同的方面：前者注重個人不受別人影響和支配的個體性、獨立性和自發性，而后者注重個人與相關的他人（特別是家人）之間的協調性、相容性和相互依存性。在個人的平等方面，儒家文化接受一種平等的“認可尊重”（recognition respect）——“天地之性人為貴”，每個人都值得尊重；但在“評價尊重”（appraisal respect）方面，儒家文化倡導不平等的“親親”、“賢賢”——愛自己的家人要勝過愛其他的人，尊重有德的人要勝過尊重普通的人，即儒家的“仁者愛人”、“差等之愛”原則是也。在個人享樂方面，儒家文化一般來說抱寬容態度，但不接受自由主義的個人決定、政府中立的主張：儒家文化認為，那些同美德背道而馳、嚴重損害家庭價值的言行，應當受到政府的限制和懲處。最后，在個人權利方面，儒家文化接受權利概念作為一個后備機制(fall-back apparatus)的合理性，但權利的內容應當建立在美德的基礎之上，而不是全盤接受自由主義所堅稱的所謂人人生而有之的種種權利。
綜合說來，中國人的美好社會觀念包含一個偉大的理想，那就是儒家經典《大學》所講的“修身、齊家、治國、平天下”。這一理想更為具體地反映在著名的“大同”思想中。（《禮記·禮運》）必須注意的是，大同理想絕不是廢除家庭、共產共妻的理想，因為“男有分，女有歸”已經明確肯定了家庭的永恒價值。其次，大同理想并沒有倡導不同于儒家的“仁者愛人”、“差等之愛”的平等主義或平均主義原則。“不獨親其親、不獨子其子”是說人不能只愛自己的家人，還要愛其他人，但并不是說愛其他人同愛自己的家人一樣。再者，大同理想也沒有提倡完全的公有財產制度。“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”：這里說的“不必”不是“必然不”，充其量不過是反對只利己、不利人，或者只有私有制、沒有公有制的主張而已。聯系到從孟子以下的儒家強調“制民之產”、“無恒產者無恒心”，儒家決不會反對私有財產。最后，“老有所終，壯有所用，幼有所長；鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養”的說法提示，儒家不會贊同右翼自由主義（libertarianism）所要求的不做任何經濟干預、不提供任何福利待遇的最小政府。同時，在以家庭為取向、以美德為指導的美好社會觀念指引下，儒家接受“仁者愛人”、“差等之愛”原則，也不會贊同人人平等的經濟福利主義制度，投向左翼自由主義（liberalism）的懷抱。相對說來，儒家的理想大體是在二者之間的中庸之道。
政策制定應尊重家庭價值
中國政府應當如何制定適當的公共政策、推行有益的公共行政來協助和實現中國人的美好社會觀念呢？這是一個很大的問題，本文無法做出詳盡的論述，只想概述三個有關的想法，提綱攜領，顯其要點，具體方案留待切實的社會科學和公共行政研究。
首先，應當建立以家庭責任為主的二元和諧社會。
這里說的“二元”是指在向人們提供公共好處（public goods）或福利待遇方面，既要有公立機構，也要有私立機構，兩者相互補充、相互競爭。對于教育、醫療和住房這些公共產品，既不能全由公立機構以“平等”為目標來提供，也不能都靠私立機構以“利潤”為動力來操縱。理由在于，兩者都不符合儒家文化的美德原則：后者不符合“仁者愛人”原則（有德的政府有責任為不幸的家庭提供援助），前者不符合“差等之愛”原則（有德的家庭有責任給自己的家人以更多的愛）。中國目前的情況是，住房由私立機構（或以“利潤”為動力的公立機構）把持，而教育、醫療則被公立機構壟斷。
這里所說的“以家庭責任為主”是指在接受好處或福利方面，家庭（不是政府、也不是個人）應當負起主要的財經責任。個人只負自己的財經責任是不適宜的，因為一個人在孩提時負不了這個責任，長大成人后則對家人有責任。讓國家負起全部責任既不合理也不可行。不合理是因為各個家庭、個人都有所不同，不應當在好處或福利上扯齊拉平；不可行是因為政府不可能有那么多的資源來大包大攬、長期維持。事實上，近些年來西方的有識之士已在討論西方福利國家（welfare state）向能動國家（enabling state）的轉化，其中特別強調個人該負的責任。相比較，強調家庭的責任，正是儒家文化的傳統和特征。
建立以家庭責任為主的二元和諧社會，需要作出一系列重要的政策和行政改革。首先是要藏富于民、寓富于家，把財富留給各個家庭。現在政府有很大的財政收入、很高的外匯儲備，家庭的收入則相對不足。儒家文化歷來強調，政府必須實行輕賦稅、薄徭役，讓家有恒產、民享福利。有些人常常誤解，以為儒家文化支持平均主義分配制度。他們往往引用孔子的這一段話來為平均主義辯護：“丘也聞有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾” 。（《論語·季氏》）其實，綜觀孔子的意思，他所說的“不均”是指“不均衡”、“不公正” 。（正如朱子的《四書集注》曰：“均，謂各得其分；安，謂上下相安。”）“均”，就是“各得其分”，“各得其分”就是按照德性、能力、地位、貢獻來對待每個人，絕非要求平均主義分配。儒家文化一向支持精英主義及適當的等級制度的合理性（“親親”、“尊尊”、“賢賢”），不會要求不同的個人、關系、等級或階層（如仕官與平民）都得到平均的、相同的分配。總之，只要我們完整領會，孔子的思想根本反對“大鍋飯”、平均主義，贊同建立以家庭責任為主的二元和諧社會。
第二，應當支持以家庭決策為善的和諧決策機制。
在重要的生活決策方面，諸如教育、專業、婚姻、醫療等等，是轉向個人獨立自主的現代西方自由主義、個人主義的價值觀念，還是堅持中華文化的個人、家人和相關他人的相互合作、相互協商的和諧主義的生活觀念？答案應當是后者。近些年來，受到西方個人主義價值觀的影響，中國的不少自由主義學者過分強調個人的權利、獨立、自主，好像只要中國人從儒家文化的家庭主義、關系主義、和諧主義逐漸轉變成為西方的個人主義、自我決定，一切問題都會迎刃而解，從此就可以過上自由自在的快樂生活。我認為，這只是一廂情愿的幻想，既不能得到學理的辯護，也無法獲得實踐的好處。
和諧主義是中華文化的核心價值之一，是站得住腳的東西，不應當轉變為個人主義的價值。這一點，至少可以得到如下三條理由的支撐：1.本體論理由。從古典《易經》開始，中國人的哲學就是“二”（一般稱作陰陽）的哲學，而不是像西方那樣的“一”（不論是上帝還是物質）的哲學。中國的本體論認為，陰陽互動、互補和統一乃是終極的宇宙規范。萬事萬物，包括人類個體，都是由陰陽構成的；陰陽二者不必是對立的，但必定是不同的；一位個體同另一位個體相比，總歸是陽的因素多一些或者陰的因素多一些。因而，在中國人看來，個體不是自足的實在，必須陰陽結合才能形成自足的存在者（如男女、夫妻、親子等等）。這正是中國家庭主義倫理觀的根基。本真的儒家倫理不應當理解為一種尊卑或權力關系，要求一方無條件地服從另一方；而是應當理解為互補的、統一的關系：個體必須通過這些適當的關系來生存、發展和完善。2.美德論理由。一個人并非一生下來就有理性、經驗和能力來同他人“平等地”訂立契約從而產生責任。相反，一個人一生下來就有了一定的（盡管是多種的）身份和角色：為人子、為人女、為人兄、為人弟、為人姐、為人妹等等；儒家認為這些身份和角色攜帶著潛在的、自然的美德，需要培育和發展，使一個人成為有實際美德的人，從而能夠真正行使一個人的義務和責任。因而，儒學的美德論要求人們以家庭為基礎，相互關照，相互幫助，同其他相關的人共同決策，而不是強調在決策中的個人獨立、自主。3.后果論理由。重要的決策都是復雜、艱難的，個人并不總是清醒知道自己的最佳利益或長遠利益是什么，更不用說具備各種經驗和專業知識了。因而，相互協商總比個人專斷在決策中來得周到、妥帖。個人自主強調過頭了就會反過來對個人有害，結果并不好。因而，即使從后果論來考慮，我們也不應當放棄和諧主義的決策模式。在這方面，維護中國人的以家庭決策為善的和諧決策機制，需要適當的各種立法和行政配合，我們至少應該開始具有這方面的文化自覺才行。
最后，應當鼓勵以居家養老為宜的儒家養老模式。
世界進入了老年時代。西方國家是在普遍富裕之后才成為老年社會的，中國則是在普遍富裕之前就已經是老年社會了。我們迫切需要允許所有有意生養兩個孩子的家庭（包括城鎮中的公務員、教師及其他中產家庭）生養兩個孩子。同時，這么多的中國老人將在哪里養老——是繼續在自己家中，還是轉到老人院中養老——決不是一個無足輕重的問題。在中國人的美好生活觀念中，“老有所終”是指能在家中養老，受到后代照料。在儒家文化看來，一個正常的生活環境應當有老有小；一個全部由老人組成的生活場所并不是一個正常的生活環境，而是少數沒有子女的老人不得已的選擇。
如何在新形勢下讓大多數老人實現居家養老，需要政府在政策和行政方面提供極大的助益。除了停止目前實行的嚴厲的限生政策之外，還需要在住房、居家照顧和家庭服務方面提供政策鼓勵和行政協助。首先在住房方面，如果一對年輕夫婦選擇同自己的老人住在一起，或者住在同一街區，以便照顧老人，那么在買房時就應當得到政府的優惠甚至資助。在這方面我們應當學習和研究新加坡的政策和經驗。第二，在一些國家，政府對家庭長期照護人員提供支持，這對我國具有良好的借鑒作用。如果子女或親友放棄外出工作，在家提供大量的照護服務，政府不僅應當為這些人提供精神嘉獎，而且應當提供一定的經濟資助。這類機制既可以鼓勵“孝道”傳統在當今時代繼續發揚，也可以讓子女或親友的付出獲得適當的補償，還可以緩解社會所面臨的就業壓力。最后，在家庭服務方面，政府應當大力協助建立一個具有良好聲譽、穩定、長久的家庭服務市場，鼓勵擔任保姆，完善相關法律，提供必要支持，使保姆成為既具有良好聲譽又有合理收入的正常工作，至少是比酒吧或夜總會服務更具有美德、更有吸引力的工作。這將是居家養老能否實現的又一關鍵。朝著這個方向努力，也有助于克服目前國人嚴重的信仰危機，填補道德真空，復興儒家文明，贏得其他國家人民的尊重。
（作者單位：香港城市大學公共及社會行政學系）
