邱月
2008年的四川地震中，北川縣城因為受到嚴重損壞而異地重建。七年后的今天，遷居新北川縣城的人們也已經在那里生活了將近五年。在自上而下的災后重建中，國家決定了新北川基于羌族文化旅游產業的發展方向，然而，如何在一個現代化的城市中醞釀并傳承羌族文化卻讓地方政府費盡心機。而民眾迎合國家的重建計劃，一方面源于通過旅游獲得經濟收益的期望，另一方面，北川重建中的羌族文化實踐也提供了一種全新的身份認同和地方情懷。
新北川是一座現代化的羌城，可抗7級地震的建筑仿照的是傳統羌族寨房和碉樓風格。巴拿恰步行街入口處以巨大的羊頭作為標示，充滿民族風情，而步行街上一座十層高的羌族傳統碉樓更是新北川天際線的亮點。2013年，北川羌城成為國家5A級旅游區，北川新縣城和老縣城地震遺址都被包含其中。但來新北川的游客常常會感到有些失望：步 行街是新修的，街上賣的都是旅游產品，除了一些地方土特產，其他很多東西在中國大多數的旅游景點也都可以見到。若不是恰逢慶典或節假日，街上人煙寥落，店家甚至比游客還多。因而普遍評價認為：新北川雖然修得很漂亮，但既沒有歷史也沒有風景。相比阿壩州羌族地區，羌味很“淡”，對羌族了解多一點，或者在北川待的時間長一點的外地人甚至會說北川是“假羌族”。而對于這一說法，北川人卻并不陌生，甚至他們自己也這樣說。從1990年代中期開始，“假羌族”的說法一直是他們的一塊心病，現在借著地震之后重建地方文化的過程，新北川也在有意或者無意地重構自己的羌族身份。
自上而下的災后重建
在2008年四川地震的緊急救援過程中，中國政府高效的救援和開放的態度贏得了不少國際贊譽，但國家的高度參與同時也決定了北川震后的發展軌跡。2008年5月22日，溫家寶總理在重訪北川的時候告訴當地干部：“我們要再造一個新北川”，旋即肯定了北川異地重建，老縣城被保留為地震遺址紀念館的命運。當天，民政部即下發通知，要求各地對口援建四川災區，其中北川的援建則指定由山東負責。[1]2010年9月，山東省對口援建北川的所有項目整體移交北川，意味著地震之后國家主導的重建到此告一段落，北川地方政府開始接手新北川。2011年2月新北川的開城儀式啟動之后，新北川的城市狀態與王曉葵對唐山大地震1986年進行的十周年公祭的分析類似：某種程度上意味著北川“震后”的非常狀態已經結束，從此成為了一個“正常的城市”。[2]
新北川這種率先完成基礎設施重建，再入住人口，繼而發展文化的方式，相較于其他地方的災后重建有著截然不同的進程。無論是中國的唐山地震重建，還是美國新奧爾良的災后恢復，乃至日本、中國臺灣等地的重建，都沒有像2008年的四川地震那樣始終伴隨著全面而深入的國家參與。國家的強勢參與可以保證重建進程，減少因為重建不力給災區民眾帶來的再次傷害。美國2005年卡特里娜颶風之后新奧爾良重建的研究顯示，美國政府以市場為導向的管理方式（Market-Driven Governance），將重建的公共項目外包，企業在追求利益的同時卻加劇了社會不平等，使得弱勢群體陷入一種“長期災難癥狀”（Chronic Disaster Syndrome）。[3]
然而國家的強勢卻會使地方力量的能動性相應變弱，個人的作用更是很難看見。在北川，幾乎沒有像新奧爾良的爵士葬禮（jazz funeral）或日本為亡者舉行的劍舞（kenbai）和鹿踴（shishiodori）這樣的社區性的紀念儀式，除了遇難家屬自行祭祀，公共的悼念行為幾乎都是政府組織。此外，在北川老縣城遺址參觀時，人們見到的是職業講解員，而在日本卻是幸存者志愿在損壞的社區中為來客進行講解，相比之下，幸存者的講述既可以將自己的經驗分享給更多人，也可以幫助他們釋放情緒。中國的災難報道在媒體敘述中的主題是抗震，在北川中學遺址上修建起來的“5·12汶川特大地震紀念館”里面除了寥寥幾個廳在紀念隕落的生命，大部分都是在展示“一方有難八方支援”的團結和對“大愛無疆”的感恩。在國家功績被強調的同時，個人的悲痛和不滿也被壓縮到了更加私人的領域，幾乎不為人知。
以羌族文化旅游為基礎的重建方案也是由國家制定的，在中央政府的指示下，中國規劃設計院負責設計，山東負責建設。自從21世紀初期非物質文化遺產保護興起，地方傳統文化被賦予了新的意義，因而也獲得了新的生命力甚至成為了新的資本形式。2008年地震的影響區域和羌族聚居地極大重合，羌族因此被放到了聚光燈下，一時間出現了大量關于震后羌文化搶救和保護的討論。北川作為極重災區和“唯一一個羌族自治縣”的身份，使得中央到地方的決策者都認為發展羌族文化特色加地震遺址教育的旅游路線是北川重建最適合的方案，而麗江1996年地震后旅游業的井噴是北川最為期待的恢復模式。
北川的重建模式在世界災后重建的案例中是絕無僅有的，而地方政府作為連接國家與地方的中間環節，比之基礎設施的建設，接手新縣城后如何在一個陌生的空間中創造出人們的集體認同和地方文化才是更加困難的事情。正如Gupta 和Ferguson所言，地方再造是一個將文化進行“空間地域化”（spatially territorialized ）的漫長過程。[4]也就是說，當新北川作為一個空間被創造出來之后，建筑上體現出來的羌族特色也只能算是一張“皮”，需要人們通過長期不斷的文化實踐去充實，完成文化的“在地化”。在此基礎上的新北川才不僅僅是一個“空間”（space），而是一個“地方”（place）。新北川不僅是一堆建筑，一個景區，更重要的，它是人們生活的地方，如何讓異地搬遷的人們在一個全新的地方將過去和現在連接起來，并重新建立起“地方感”（sense of place）是災后重建中需要關注的重要問題。
地方再造的困境
新北川縣城入口處立著一塊大石：“中國羌城、大禹故里、大愛北川”——某種程度上，這可以看做是新北川作為一個城市的身份定位。羌族文化既是繁榮地方文化的源泉，又是吸引游客的基礎。可事情卻絕非想象中一般容易，雖然北川人的羌族身份和羌族自治縣的資格在國家的行政體系中具有合法性，但在王朝國家時期“天下”、“華夷”等思想的背景下，明清以降幾百年來從軍事、政治、經濟、文化等方面對華夏邊緣的“馴服”和“教化”過程使得北川境內的羌族文化根基十分薄弱。加之羌族內部也互相爭斗，缺乏認同，處于漢羌交接地的北川更傾向于認同漢族，希望擺脫掉“蠻子”的身份融入中央王朝的“文明”之中。直至20世紀50年代初期的民族識別開始，北川才出現了“羌族化”的轉向，此時作為少數民族不再意味著污名，而是被照顧的對象。到1988年，北川共成立了21個民族鄉，羌族人口占全縣總人口的30%以上。從1986年到2003年，經過17年的申請，北川終于成為了羌族自治縣，加之1987年阿壩藏族州改為阿壩藏族羌族自治州，原本的茂汶羌族自治縣撤銷，北川就成為了中國僅有的一個羌族自治縣。
自1954年羌族被識別為一個單獨的少數民族后，經民族學者們對羌族語言、歷史、宗教等長期的搜集、整理和書寫，逐漸勾勒出了“羌”的主要范式，幾十年間，羌族群體內部也產生了相互的認同。然而北川作為青藏高原的最東部邊緣和四川盆地相接，一直是漢與非漢族群的雜居地區，即使后來被識別為羌族，在文化上還是處于羌文化的邊緣地帶，雖然建立了自治縣，但北川無論在儀式、歌舞還是語言、服裝等方面，都被其他羌族地區認為“不正宗”，茂縣、汶川、理縣等被認為是典范羌族的地區對北川的認同也比較弱。北川自己也一直在向相鄰的阿壩州的羌族地區學習，想要讓自己更符合“羌族”這個國家賦予的身份。基于韋伯的概念，他們對其他羌族的模仿和攀附不僅僅是出于爭取政治優待或者發展旅游的目標理性，也可能是基于價值理性，即人們想要去認同和追求自身標簽中的文化意義。[5]
地震之后，北川作為羌族被世界所認識，北川人看到了一個重新建構自己身份的機會。但問題也隨即而來，由于外界對羌族知之甚少，有人是在地震之后才知道中國有羌族。由于媒體對北川“唯一一個羌族自治縣”的強調，甚至有人誤以為羌族只是聚居在北川。這些或多或少地引起了其他羌族地區的不滿，而茂縣、汶川等地區震后也是走旅游發展道路，因而產生了更多的競爭。但是“以旅游帶發展”是從上往下制定的策略，地方政府即使感到力不從心，也需要想方設法在這條路上走下去。這就意味著要從茂、汶、理等地區學習更多的羌族文化，其中羌族“薩朗”作為歌舞類的表現性文化既簡單易學又富于感染力，更重要的是適用于展示。因此，北川民族藝術團便成為了北川政府用于向外展示、向內傳播羌族歌舞的主要力量。
“借”來的羌族文化
北川民族藝術團的演員大多數是羌族，也有藏族和漢族，而羌族演員除了來自北川境內各處，還有不少來自茂縣、汶川、理縣、松潘等地。他們有的從小在村子里就會跳薩朗，也有的是到了藝術團之后才學習如何唱羌歌跳薩朗。大多數演員都能掌握五十首以上的薩朗歌舞，資深者能唱能跳百首以上。他們每天穿著羌服，到巴拿恰的廣場去跳薩朗。男生留著夸張的發型，女生蓄著長發，有人戴著藏族的佛珠，有人戴著銀鐲子銀耳環，很多人講的四川話帶著明顯的阿壩州口音。新北川很多居民都認識他們，不僅因為他們的相貌打扮太容易識別，也因為人們也常常看他們演出，還有很多人跟他們學習過跳薩朗、打羊皮鼓。
此外，藝術團還有幾位原生態演員。他們大多是中年男女，家在茂縣等地的山區，能歌善舞，他們從來沒有接受過任何演藝訓練，歌舞都是在羌寨的生活中習得并傳承的。他們在藝術團的主要工作就是教演員唱羌族歌曲、教跳薩朗，并參加巴拿恰每天兩次的羌族歌舞展示及少量的演出。而藝術團每招募一個原生態演員，便會采集她們的曲子，一是讓她們教其他演員唱，另外還要錄音并給歌詞記音。此外，每當有大型活動或者需要舉行祭祀儀式的時候，藝術團還會從茂縣、理縣等地請來編導幫助構思并編排活動，也會通過他們請茂縣或者理縣的“釋比”來幫助主持儀式。
需要說明的是，羌族文化內部也有著很大的差異性。由于羌族主要居住在岷江上游的高山或半高山地區，溝壑縱橫、交通不便，人們多是以寨子的方式居住在一起，不同地區的語言、服飾、風俗等各有不同。在被識別為羌族之前，羌族內部并沒有統一的認同，王明珂研究中提到的“一截罵一截”的情況更是經常存在。因此人們在村子里學會的薩朗和山歌也通常只是在一定范圍內流傳，即使是同一首曲子在不同地區的唱法和跳法也可能會不同。而對于大多數藝術團的成員而言，在藝術團學習的內容早已經超出了其出生地的文化范疇。羌區各地青年在和北川人一起學習跳薩朗、打羊皮鼓、做儀式，而這些在他們出生地的年輕群體中已經是被忽略甚至是遺棄的東西。藝術團對于來自羌族各地的歌舞進行有意識地記錄和保存，并通過原生態演員教授年輕演員、舊人帶新人，以及跟隨視頻學習的方式不斷傳承。在某種程度上，人口的流動和媒體技術的發展彌合了傳統和現代、羌區和漢區之間的斷裂，改變了羌族歌舞的傳承模式：不再是在村子里一代一代的傳承，而是在新北川讓茂縣、理縣、汶川乃至藏族、漢族的年輕人都學習羌族歌舞，當藝術團演員再去北川各鄉鎮教授羌族歌舞時，就發生了進一步的傳播和傳承。
因為藝術團極深地依賴阿壩州的羌族地區輸入演員、編導、羌族歌舞乃至羌族山寨的生活方式，會有人說“北川藝術團‘偷’茂縣的羌族文化拿到北川去賣錢”，認為那些幫助北川的人都是阿壩州的叛徒。這樣的說法當然太過偏激，但從中也能感受到北川在羌族中的邊緣地位以及在文化旅游發展中的困境。羌區內部各處的人遷移到新北川工作或定居，風格各異的羌族歌舞和服裝在北川匯集、融合，通過人們的傳播而再生產，出現新的形態。而這些再生產和地方化的過程，就是北川地方文化逐漸生成的過程。
學習成為羌族
2013年的羌歷年，新北川組織了一場“萬人跳薩朗”申報吉尼斯世界紀錄的活動。在活動前半個月，藝術團的演員就被派到學校、社區和單位中去教跳薩朗。除了學校和機關單位里在不斷練習，每天晚上8點，小區里的低保人員也都被集中起來練習跳薩朗。終于在11月3日羌歷新年當天，吉尼斯世界紀錄認證官宣布北川申請“萬人跳薩朗”吉尼斯世界紀錄成功。當天還有約8萬游人來到新北川游覽，巴拿恰街上人山人海。晚上，新北川的新生廣場上點燃了三堆大篝火，每堆篝火前至少有上百人圍在一起跳薩朗，還有好些人即使沒有篝火也圍圈跳了起來，這中間既有游客也有本地人，每個人都歡欣不已。
在此之后也有不少非議，有人詬病北川政府征用學生和低保戶來搞文化節，發展旅游，勞民傷財。也有人再次提出北川的“假羌族”身份，認為只是以薩朗搞噱頭，做樣子，卻沒有羌族文化的深厚基礎。但筆者認為這樣的大型活動具有儀式的性質，向新北川的居民強化了“羌歷年”的概念，從而強調了羌族的身份；而共同跳薩朗，爭取吉尼斯世界紀錄經歷也豐富了新北川人為數不多的集體記憶；蜂擁的游客則讓本地人感到北川文化旅游發展充滿希望，從而對自己將來的生活也有了更多期待。
或許在了解新北川的更多背景之后，才能更加明白這對于地方文化的構建起到了怎樣的作用。新北川的居民主要由兩個群體構成：老北川的幸存者和修建新北川所征地區域的農民。不像其他西部小縣城只有一兩條街，新北川占地約4平方公里，以原有的“老北川人”幸存者數量完全不夠活躍起這個現代化的新城。當初為了給北川尋找一個合適的地方異地重建，四川省政府將鄰縣的六個半村劃撥給北川作為重建用地，因而這些土地被征用的農戶也被安置到了新北川。于是這些自稱“本地人”的拆遷農戶和幸存的“老北川人”一起成為了“新北川人”。
這兩個群體在歷史上一個是羌族一個是漢族。剛剛由農轉非的本地人在入住新北川后才開始慢慢適應城市生活，因為搖號入住新房使原本的社區鄰里結構被打破，失去土地也讓他們感到不安，生活成本的上升更增加了他們的焦慮。而老北川的幸存者中有不少在政府機關或者事業單位工作，對城鎮化的生活已經頗為自得，他們更在意干凈衛生、文明禮貌、生活品質等現代性的表現。而這兩個群體更為根本的矛盾源于安置方式的不同。作為征地拆遷的賠償，本地人在新北川的房屋幾乎不用花錢，而老北川的幸存者在入住新北川的時候需要按照相關規定繳納一定費用。因此，老北川人認為本地人因為地震發了財，而本地人卻認為老北川人占了他們的家園。老北川人和本地人又分別安置在不同的小區中，缺乏溝通和交流也讓他們隔閡頗深。
但在過去幾年間，跳薩朗卻意外地讓兩個群體產生了更多的交流，在孩子身上已經能見到 “新北川人”的樣子。藝術團每天晚上在巴拿恰跳薩朗，除了游客也有不少居民參與其中。當“羌城之夜”的音樂響起，周邊的住宅區都能聽到歡快的音樂聲，人們在晚飯后三三兩兩散著步朝巴拿恰走去，即使是不跳舞的人，在這里看演出、聊天玩樂，其樂融融。孩子們更是在周圍隨著音樂又唱又跳，追逐打鬧不亦樂乎。其中藝術團成員陳蘭建立的少兒舞蹈培訓班里的孩子在巴拿恰總是能引起最多人的圍觀，無論是漢族還是羌族，本地人或是老北川人，每個孩子都有自己的羌族服裝，在每天跳薩朗的過程中他們的羌族認同和北川身份也在慢慢建立起來。
除了北川民族藝術團，還有另一個群體——北川的薩朗協會也常常在巴拿恰跳薩朗。這是另一個通過傳播羌族歌舞來發揚和展演羌文化的組織，但這里的每個成員都有自己的工作，跳薩朗是個人愛好，也是年輕人搬進新北川后建立新的社交群體的一個方式。不同于藝術團被政府征用的性質，薩朗協會更多是自發組織或者受邀參加一些文化活動，他們的成員常常到各個社區和鄉鎮去教跳薩朗，或參加一些與羌族文化相關的演出活動。薩朗協會的成員有羌族也有漢族，相比藝術團成員，他們羌族文化的基礎更弱，但興趣卻更濃厚，其核心成員能夠掌握十幾首到幾十首羌族薩朗，就算不懂羌語，他們也能記下歌詞，并且在各個場合自豪地展示羌族薩朗。此外，新北川的各個社區和鄉鎮都成立了文藝隊，也有一些以老年人為主的文藝團體使用如 “羌鄉美”、“羊角花”、“羌嘻樂”等具有羌族特色的名字，表演的節目也是以羌族舞蹈為主，其中有些也由薩朗協會教授或幫忙編導。
在新北川，大多數小區都有一個跳廣場舞的區域，在這些廣場舞中，拉丁舞并不像在大城市中那么常見，也不是《最炫民族風》和《小蘋果》等通俗歌曲一統天下，羌族薩朗成為其中不可或缺的部分。他們跳的薩朗很多是地震以后跟藝術團或薩朗協會的成員學來的，也有些老北川人是在地震前就會跳薩朗。我曾經在新北川最大的小區前的廣場舞場地中見到有約兩百人在圍圈跳薩朗，雖然其中很多人沒有在羌族山寨生活的經歷，甚至不知道自己跳的那一支曲子原本的意思和用途，但他們認為北川是羌族自治縣，自己是羌族，于是喜愛跳薩朗并愿意去學習和傳播。從藝術團到薩朗協會再到各個社區文藝團體，最后到廣場舞群體，在新北川，羌族薩朗從專業演藝團體一直被散播到了最普通的新北川居民的生活之中。
地震前后，北川人對于羌族身份的認同和對羌族文化的熱情程度有很大差異。地震前北川縣城中幾乎沒有羌族風格的建筑，羌族服飾在盛大節日慶典中才能見到，羌族歌舞則多由政府工作人員和在校學生學習和展演。即使北川境內的寨子里還有一些羌風留存，也更多體現在偏遠地區的老人和婦女身上。大地震就像是一個轉折點，在重復的報道和與外界的不斷接觸中，老北川人對“羌族”身份的自覺逐漸被喚醒。而本地人在成為新北川的一員后，漢族農民的身份被這座城市主導的羌族身份所掩蓋。在政府的文化宣傳和政策引導下，他們也開始學習羌文化，令人意外的是，他們十分為羌族文化所吸引，跳薩朗，做羌繡，穿羌服，有的人甚至比羌族人積極性還高。
文化是一個地方的根基，在美國新奧爾良的重建中，音樂就起到了舉足輕重的作用，藝術家、音樂產業與地方的密切聯系使得人們逐漸參與到其重建中，并吸引更多的游客前來。[6]而在日本的案例中，民間舞蹈也是喚起人們重建的良方。創造和保存地方文化的不僅僅是表演者，沒有觀眾，表演者就沒有意義，正是觀眾和表演者的互動在不斷地創造和再創造文化。在新北川，不管是茂縣人還是北川人、羌族人還是漢族人、老北川人還是本地人、年輕人還是老年人，都不斷地通過觀看別人跳薩朗，構建如Anderson所說的對于共同體[7]——羌族的想象，再通過不斷地模仿使自己成為“更真的羌族”。
北川羌族的塑造
四川的災后重建是一個自上而下的官方行為， Sorace在研究中認為，中央對四川災后重建的參與和控制除了對災民的關注之外，還有更大的考慮和規劃。其重建過程在西部開發、拉動內需、農村城鎮化、改善基礎設施、培養城市居民等方面都配合乃至加速了上述項目的發展，而異地重建的新北川就像是一個樣板，是西部城鎮化建設的方向。[8]
2011年之后，國家從重建的舞臺上退出，地方政府則起到了一個承上啟下的作用，而被地方政府征用的藝術團就像是一個羌族文化的吸收者和中轉站，從茂縣、理縣等地引入羌族的舞蹈、儀式等表征性文化，并使羌族內部文化和歌舞風俗的各種差異在新北川被兼收并蓄，一方面將這些習得的文化作為北川羌族的形象呈現給外面世界，另一方面又向“新北川人”傳播這些文化事項，將羌族文化融入本土，使之完成“在地化”的轉化。
正如Appadurai所說的“生產地方性”（production of locality）的過程，人們通過不斷的實踐，將時間和空間社會化、地方化，從而形成“地方性”，同時地方性又不斷再生產著地方主體，同時其存在的語境又因為主體的實踐而被不斷修改。[9]張兆和研究認為，貴州的地方精英在不斷地自我表達和文本書寫中完成了從地方族群身份到苗族的身份轉化，[10]而在羌族身份產生了近半個世紀之后，北川人也開始探尋民族認同之外的地方身份。在北川有不少地方精英對于自己邊緣化的羌族身份有一種挫敗感，繼而認為應該強調塑造地方文化而非迎合典范的羌族文化。正如丹增金巴在對丹巴的嘉戎藏的研究中指出的，當地已經不再極力去強調自己是藏族，反而通過“自我邊緣化”來凸顯“東女國”的特殊地位。[11]雖然北川還沒有進入有意識的自我邊緣化的狀態，但各種羌族文化的混生與不斷的本土化，促生了新北川地方制造的過程。在今天的新北川常常可以看到一群中老年人在展演羌族歌舞，他們不會講羌語，沒有在寨子里生活的經驗，穿的羌服也各式各樣，和傳統羌服相去甚遠，他們可能會被譴責為“假羌族”，但通過歌舞的形式，羌族文化被不斷模仿、改造和再生產，從而凝結成了新北川人的共同記憶與共同身份。新北川就像一池匯入了新流的水，一切都還在混沌當中，一切還在等待塵埃落定。
（作者單位：香港科技大學人文學院）
[1].伍松喬:《羌之紅——北川重生羊皮書》，四川出版集團2011年版，第203頁。
[2].王曉葵:《國家權力、喪葬習俗與公共記憶空間——以唐山大地震殉難者的埋葬與祭祀為例》，《民俗研究》2008年第2期，第5~25頁。
[3].Adams, Vincanne, Taslim van Hattum, and Diana English. “Chronic Disaster Syndrome: Displacement, Disaster Capitalism, and the Eviction of the Poor from New Orleans.” American Ethnologist. 2009.36.4:pp.615~636 以及Adams, Vincanne. Markets of sorrow, labors of faith: New Orleans in the wake of Katrina. Duke University Press, 2013.
[4].Gupta,Akhil, and James Ferguson, eds. Culture, power, place: Explorations in critical anthropology. Duke University Press, 1997. p.6.
[5].馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版。
[6].見Le Menestrel, Sara, and Jacques Henry. “‘Sing Us Back Home’: Music, Place, and the Production of Locality in Post-Katrina New Orleans.”Popular music and society 2010 .33:pp. 179~202.和Spitzer, Nick “Creolization as Cultural Continuity and Creativity in Postdiluvian New Orleans and Beyond”, In Baron, Robert, and Ana C. Cara, eds. Creolization as Cultural Creativity. Ackson: University Press of Mississippi. 2011.
[7].Anderson, Benedict, Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. London :Verso. 1983.
[8].Sorace, Christian，“China’s Vision for Developing Sichuan’s Post-Earthquake Countryside: Turning Unruly Peasants into Grateful Urban Citizens”.The China Quarterly, 2014.218: pp.404~427.
[9].Appadurai, Arjun, Modernity at large: cultural dimensions of globalization. Minneapolis, Minn：University of Minnesota Press, 1996.
[10].Cheung, Siu-Woo. “Miao identities, indigenism and the politics of appropriation in Southwest? China during the Republican period”. Asian Ethnicity ，2003.4: pp.85~114.?
[11].丹增金巴:《“東女國之爭”與邊界和邊緣化問題:來自川藏邊界的個案研究》，《開放時代》2012年第11期，第147~157頁。
