凌卉菁

儒學(xué)正在逐漸復(fù)興，儒學(xué)重新進(jìn)入到建構(gòu)中國秩序乃至建構(gòu)世界秩序的視野中。干春松教授新著《重回王道——儒家與世界秩序》重述了中國王道政治的歷史脈絡(luò)，勾勒出了王道政治的政治理念和內(nèi)在精神。恰如作者所言，他對歷史的“回想”，“并非是說那些具體的政治設(shè)計能夠搬運(yùn)到現(xiàn)代政治的構(gòu)架中”，而是通過闡釋王道政治秩序與觀念，使之成為“處理超越國家體系的思想源頭”。換言之，作者的出發(fā)點在于通過講述儒家王道政治的故事，為全球化趨勢下的民族國家之間的“利益政治”尋求一個可期解決的思想資源。

王道政治：中國與天下

在干春松的敘述中，一直存在兩條相互交織的線索，也就是王道與霸道、天下體系與民族國家，兩條線索的交織共同構(gòu)成了儒家王道政治的歷史演變。第一條線索指向的是何為中國，第二條線索指向的是何為天下。兩條線索一指向內(nèi)一指向外，相互交織，是王道政治的兩個維度。

對于第一條線索而言，儒家的王道政治有兩個重要面向。其一，王道政治的核心就是政治秩序與道德秩序的合一，也就是德與位的合一，體現(xiàn)為“儒家為政以德的基本精神，而政治合法性的決定因素在民本”。需要指出的是，古代政治的合法性更應(yīng)該來源于“天”。天命無常，判斷天命的標(biāo)準(zhǔn)即在于民意，天與民合一，天意與民心合一，這條線索是王道政治的內(nèi)在面向。其二，王道政治的理想實現(xiàn)者是“圣王”，也就是圣人與王者的統(tǒng)一人格，這一人格才是儒家所強(qiáng)調(diào)的修齊治平秩序結(jié)構(gòu)的精髓。但是春秋以來的禮壞樂崩使得德位分離，有德者無位，在上者無德。孔子一方面強(qiáng)調(diào)君子修身立德，以德定位，大德者必得其位；另一方面繼承西周的“敬德保民”思想，強(qiáng)調(diào)在上者必須為政以德。王道也成為儒家評判改造現(xiàn)實政治的依據(jù)和準(zhǔn)則。漢代儒家更強(qiáng)調(diào)孔子為漢代立法，撥秦政之亂返王道之正，儒家的制度化和制度化的儒家成為這一時期的主旋律；宋代儒家將天道改變?yōu)樘炖恚醯琅c天的聯(lián)系自然就被轉(zhuǎn)換成為王道與天理的聯(lián)系，而個人與天理的聯(lián)系更為宋代士大夫提供了以天理批評和建構(gòu)新的政治秩序的正當(dāng)性。

對于第二條線索，天下并非是一個疆域概念，而更多體現(xiàn)為一個文明概念。在秦漢大一統(tǒng)格局形成之后，文明的高低成為區(qū)分夷夏的重要尺度，在這個尺度之下，中國與周邊地區(qū)建立起了具有一定等級意味的“差序格局”。夷與夏的區(qū)別在于“禮樂的先后和教化程度的高低”，是夷是夏的關(guān)鍵在于能否成為擔(dān)當(dāng)王道的價值主體。但是，在儒家的王道政治中，王者的最終目標(biāo)是天下的一統(tǒng)，是為“春秋大一統(tǒng)”，并非完全將夷排除在外，亦即“王者無外”。只是這個目標(biāo)的實現(xiàn)是以地理的遠(yuǎn)近為基礎(chǔ)，先近后遠(yuǎn)，由近及遠(yuǎn)。這種觀點在漢代公羊?qū)W的“三世說”中特別突出，而宋明儒者則在哲學(xué)層面提出“仁者與天地萬物為一體”，為天下體系提供了形而上層面的支持。

這兩條線索在中國經(jīng)歷了“三千年未有之變局”之后出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折。面對西方列強(qiáng)的入侵，中國所面臨的是“打不贏”和“說不贏”雙重困境。“打不贏”使得中國不得不開始向西方學(xué)習(xí)，以建立民族國家為目標(biāo)，實現(xiàn)國家的強(qiáng)盛；“說不贏”使得中國懷疑自己固有的文明。中國不得不以民族國家的身份參與國際秩序。王道政治也由此不絕如縷，僅靠少數(shù)人才得以延續(xù)，比如康有為、孫中山以及海外新儒家、大陸新儒家。

社會主義儒家三期說

干春松通過對王道政治的重述，希望以此為基礎(chǔ)建立中國式正義觀，并以建立超國家機(jī)構(gòu)和國際組織來實現(xiàn)這一政治理想。但是，干教授在很大程度上是以中國作為思考起點的。毋庸置疑，干教授的關(guān)注點首先是在中國，是“王道政治在中國”的復(fù)興。這是本書“重回王道政治”的一個重要面向，它指向的是中華文明的當(dāng)下處境。中國當(dāng)然不僅僅是一個民族國家，但是為了參與世界秩序，中國不得不披上民族國家的外衣，在這層外衣之下隱藏的是文明體系。“重回”的意義首先意味著中國直面自己已有的文明，這個文明必然是儒家的王道政治。而第二層含義則在于用儒家的王道政治來馴化當(dāng)下政治的暴戾，這個題中之義就是用儒家馴化馬克思主義，實現(xiàn)馬克思主義的儒家化。

有意思的是，干教授似乎繞過了1949年以后的幾位儒學(xué)大家，而直接由海外新儒家跳到“大陸新儒家”。馬克思主義是中國執(zhí)政者的合法性來源，而以蔣慶為代表的大陸新儒家?guī)缀鯖]有正視這個傳統(tǒng)，這等于忽略了中國最大的一個現(xiàn)實。由此，實現(xiàn)馬克思主義的儒家化是重回王道政治的必然之路和題中之義。這個題中之義使我們無法繞開建國以后由留在大陸的這一批新儒家所建立的一條重要線索。為了區(qū)分以蔣慶為代表的大陸新儒家，筆者傾向于將這批儒家稱為“社會主義儒家”，把他們的成果稱為“社會主義儒學(xué)”。所謂社會主義儒家是指那些接受社會主義基本價值，又不放棄儒家精神，同時致力于會通社會主義與儒家的儒家知識分子群體。

社會主義儒家發(fā)展有三個階段：第一階段主要是站在儒佛舊學(xué)與中西會通的角度來理解中國革命、中國共產(chǎn)黨和社會主義，主要代表人物有熊十力、梁漱溟和賀麟等人；第二階段則站在中國化馬克思主義角度對接傳統(tǒng)，主要代表人物有馮友蘭、張岱年、馮契和蕭父等人；第三階段則用文化傳統(tǒng)來統(tǒng)合儒家與社會主義，試圖建立新道統(tǒng)，主要代表人物有李澤厚、甘陽等。理解、詮釋和重建分別構(gòu)成這三個階段的主題。這些主題基于兩個基本問題：首先，馬克思主義對中國而言意味著什么；其次，儒家對馬克思主義化的中國意味著什么。一言以蔽之，他們的核心關(guān)注就在于儒家傳統(tǒng)與馬克思主義的關(guān)系，在本質(zhì)上就是二者如何結(jié)合的大問題。

對于第一階段的社會主義儒家而言，首先需要理解的是中共建國何以成功，建國后的國家走向何處？梁漱溟和賀麟主要關(guān)注第一個問題，熊十力則關(guān)注后一個問題。對于梁漱溟而言，中共貢獻(xiàn)有三：其一是統(tǒng)一建國、建立國權(quán)；其二是引入了團(tuán)體生活；其三則是“透出了人心”，即透出來奮發(fā)向上的忘我精神。第一個貢獻(xiàn)不言而喻，第二個貢獻(xiàn)則是梁漱溟認(rèn)為需要反思的事情。在梁看來，傳統(tǒng)中國是一個倫理本位、職業(yè)分立的社會，這區(qū)別于西方以階級為本位的社會。這樣的特點造成的后果是無法建立真正的國家，國家必然發(fā)端于團(tuán)體生活，而團(tuán)體生活又需要以階級社會作為基礎(chǔ)，因此，建國的關(guān)鍵就在于建立這樣一個新組織。在梁看來，傳統(tǒng)中國以家庭為本位，要建立新組織就需要改造舊式家庭，需要從家庭占統(tǒng)治地位的鄉(xiāng)村入手，以新禮俗鍛造新團(tuán)體。這就是梁漱溟的路徑：通過鄉(xiāng)村建設(shè)解決新團(tuán)體的建設(shè)問題。但是事實證明，不僅梁的努力是失敗的，試圖代表全民而喪失階級基礎(chǔ)的國民黨也是失敗的，唯有中共成功引入了團(tuán)體生活。梁漱溟在建國后總結(jié)中共成功的理由，認(rèn)為主要原因在于斗爭哲學(xué)的應(yīng)用。他認(rèn)為中共通過斗爭凝聚團(tuán)體，從而建立起了政治共同體，這條道路是梁深知而不肯為的。換言之，梁在這里是希望通過一種倫理的動員來建構(gòu)新團(tuán)體，而中共卻恰恰是使用了一種政治動員來建構(gòu)新團(tuán)體，梁知道通過政治動員可以達(dá)到目標(biāo)，但這卻有悖于以倫理為本位的中國傳統(tǒng)，這才是梁明知斗爭哲學(xué)的作用卻不肯為之的原因。中共的成功使得梁不得不直面這個問題，梁在總結(jié)時實際上是在斗爭哲學(xué)內(nèi)部加入了倫理因素，也就是中共的第三個貢獻(xiàn)，在引入團(tuán)體生活的同時激發(fā)了“人心”，亦即基本的倫理精神。中共雖然談斗爭哲學(xué)，但是這個斗爭哲學(xué)是以救國建國為核心的，這即是梁所歸納的中共何以能夠團(tuán)結(jié)民眾、建立新團(tuán)體的重要原因。晚年梁漱溟又站在“人心”的高度，以人心收歸倫理本位和無產(chǎn)階級精神，并以人心作為根本，統(tǒng)攝倫理本位的傳統(tǒng)精神（老中國）和中共建國的無產(chǎn)階級精神（新中國），從而將舊中國和新中國對接起來。

賀麟主要從“知行”問題出發(fā)，構(gòu)建了一條由朱子、陽明、船山到孫中山，再到毛澤東的線索，通過知行問題總結(jié)中共成功的原因。其要害在于由知行關(guān)系指出知行主體。孫中山“知難行易”說的核心所在，即用先知先覺帶領(lǐng)后知后覺和不知不覺的群眾進(jìn)行革命活動。但同時也恰恰是其問題所在：過度強(qiáng)調(diào)精英，走的是一條上層路線，革命活動主體在“名”上是群眾，在“實”上卻會異化為精英。毛澤東則不同，他的知行觀是與革命實踐相結(jié)合的，走的是一條精英轉(zhuǎn)化為群眾、寓群眾于精英的道路，不存在精英與群眾的對立，革命的主體就不存在異化問題，而始終是群眾。在賀麟看來，孫中山的“知難行易”所表達(dá)出的是以精英為革命主體的訴求，毛澤東《實踐論》所提出的從實踐中來、到實踐中去的知行觀所表達(dá)出的則是將人民群眾視為革命主體。從而，毛的知行觀對于收拾人心、團(tuán)結(jié)革命群眾就比孫中山的學(xué)說更具親和力和團(tuán)結(jié)性。相對而言，熊十力更加關(guān)心的是中國建國之后如何重回王道政治。他的《論六經(jīng)》繼承《讀經(jīng)示要》的解讀，發(fā)揮六經(jīng)大義，強(qiáng)調(diào)馬克思主義中國化，實質(zhì)就是要將馬克思主義納入儒家，其核心在于將社會主義改造成為大同。他所指出的中國未來是儒家的未來，核心是“天下為公”。

總的來說，第一期社會主義儒家的中心工作在于理解中國革命。熊十力雖然已經(jīng)開始了某些建構(gòu)性的工作，但由于對作為中共革命與執(zhí)政合法性思想基礎(chǔ)的馬克思主義并沒有深刻理解，熊十力的努力并沒有被現(xiàn)實力量予以落實。而第二期的社會主義儒家開始面對這一問題，即馬克思主義對中國意味著什么，進(jìn)而追問儒家在馬克思主義已經(jīng)成為新的正統(tǒng)思想的新中國意味著什么。這兩個問題是馬克思主義儒家化的一體兩面。這個階段的重點在于通過重新詮釋儒家傳統(tǒng)——不是用庸俗的馬克思主義來肢解儒學(xué)，而是通過詮釋儒家傳統(tǒng)，將馬克思主義對接到儒家傳統(tǒng)上來，以這種方式實現(xiàn)馬克思主義的儒家化。梁漱溟的解釋已經(jīng)開此先河，馮友蘭、張岱年、馮契等人則進(jìn)一步推進(jìn)了這一工作。馮友蘭的工作在于將普遍性寓于特殊性之中對接到儒家的“理在事中”。他認(rèn)為毛澤東的思想就是接著中國古典哲學(xué)來講。一般認(rèn)為毛澤東思想就是馬克思主義的中國化，這里的“中國化”指的是實踐上與中國具體國情相結(jié)合。但是在馮友蘭看來，毛澤東思想不僅僅是馬克思主義的中國化，而就是中國的馬克思主義。從春秋到清代，中國哲學(xué)一直有一個基本問題，就是一般和特殊的問題，用理學(xué)家的話來說就是“理一分殊”的問題。到了明末王船山，給出了一個解決，解決的方法是“理在事中”。而毛澤東的《矛盾論》、《實踐論》講矛盾的普遍性寓于特殊性之中，其思想歸結(jié)起來就是“一般寓于特殊之中”。“寓”講的道理就是“理在事中”。所謂實事求是，就是在事（特殊性）上求理（普遍性）。因而，毛澤東思想就是接著中國傳統(tǒng)哲學(xué)講，是中國的馬克思主義。張岱年的努力更加全面，他的“綜合創(chuàng)新說”實際上是沿著“天人五論”一脈而下，其核心是回答兩個問題：一是如何將西方哲學(xué)與中國固有哲學(xué)結(jié)合起來的問題，即如何將馬克思主義辯證唯物論與儒學(xué)融合起來的問題——西方的思想在他那里更多是工具理性，而非價值理性；二是如何進(jìn)一步擴(kuò)大唯物論的問題，即在哲學(xué)建構(gòu)中如何將“唯物、理想、解析綜合于一”。具體解決方法即“新唯物論”，就是通過重新詮釋中國哲學(xué)，力圖融貫傳統(tǒng)儒家思想與馬克思主義，綜合創(chuàng)造出一種“中國文化的新統(tǒng)”，實質(zhì)上是用儒學(xué)話語來闡釋馬克思主義，同時為馬克思主義注入道德倫理要素。蕭父則將啟蒙上溯至晚明三家——黃宗羲、顧炎武、王夫之，為社會主義尋找前世。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從17世紀(jì)以來曲折發(fā)展的啟蒙思潮中探尋傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史結(jié)合點，因此提出所謂中國式“哲學(xué)啟蒙”。蕭父實際上是在中國內(nèi)部尋找馬克思主義的“根系”，這個“根系”就是17世紀(jì)的“哲學(xué)啟蒙”，這與馮友蘭、張岱年的詮釋工作高度一致。馮契則提出“化理論為方法，化理論為德性”。這個命題是《實踐論》哲學(xué)的一種具體化；但由于《實踐論》中沒有涉及德性——尤其沒有涉及儒家式的德性，故而這個命題又是對《實踐論》的進(jìn)一步發(fā)展。

在第三階段，鄧小平以來的改革開放傳統(tǒng)成為社會主義儒家思考的歷史背景，他們所要處理的議題更加宏大，也更加艱巨。首先，儒學(xué)復(fù)興不可能一蹴而就，更無法成為構(gòu)建中國秩序的唯一來源；其次，當(dāng)下中國的指導(dǎo)思想是馬克思主義，儒學(xué)必須與這一思想傳統(tǒng)相結(jié)合，甚至在很大程度上需要如第二階段的儒家所做的工作一樣，繼續(xù)用儒家來闡釋馬克思主義；最后，改革開放帶來的市場機(jī)制沖擊著原有的體制，這種沖擊同時包括國內(nèi)國外雙重沖擊，因此，重回王道不可能只是一個口號，它的踐行必須能夠解決現(xiàn)實問題。

為此，李澤厚、甘陽都提出了自己所認(rèn)可的方向。李澤厚提出“西體中用”說。所謂“西體中用”，就是善惡對錯分家，就是要讓宗教性道德（私德）和社會性道德（公德）相分離。中國因巫史傳統(tǒng)形成了“一個人生”，本體即在現(xiàn)象之中，并由此現(xiàn)象而建立，沒有超越的上帝或先驗的理性，有的只是“人類的總體”，公德和私德相混合。在這樣一種傳統(tǒng)下，需要將二者區(qū)分，一方面繼續(xù)保存親族血緣關(guān)系建立的私德，另一方面要對接西方法律社會體系所凸現(xiàn)的公德。甘陽提出的“通三統(tǒng)”已為人熟知。所謂“通三統(tǒng)”，即認(rèn)為現(xiàn)代中國有三個傳統(tǒng)：一個傳統(tǒng)是新中國建立以來，毛澤東時代所形成的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)的主要特點是強(qiáng)調(diào)平等，追求正義和平等的傳統(tǒng)；另一個是改革開放以來形成的傳統(tǒng)，形成的時間雖然很短，但是改革開放所形成的許多觀念基本上已經(jīng)深入人心，這個傳統(tǒng)基本上是以“市場”為中心延伸出來的，表現(xiàn)為自由和權(quán)利；最后一個傳統(tǒng)是中國的文明傳統(tǒng)，也就是通常所說的中國文化傳統(tǒng)和儒家傳統(tǒng)。甘陽認(rèn)為必須在這三個傳統(tǒng)中尋求一個平衡，他提出“儒家社會主義”作為方向，并將“儒家社會主義”作為最高憲政，因為“儒家社會主義”有足夠的包容性。在這三個傳統(tǒng)中，甘陽實際上是以毛傳統(tǒng)作為主體，以馬統(tǒng)儒。李澤厚與甘陽幾乎一致地將儒家置于馬克思主義之內(nèi)，用儒家來闡釋馬克思主義。對于王道政治而言，或許不失為一個高明的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。

社會主義儒家所建構(gòu)的社會主義儒學(xué)理應(yīng)進(jìn)入到“王道政治”的視野之中。“王道政治”不能僅僅成為儒生內(nèi)心深處自詡的精神家園，還要在現(xiàn)實性與時代性上找到切實可行的路徑。就現(xiàn)實性而言，社會主義儒學(xué)即是王道政治在中國具體落實的一個歷史過程，社會主義儒家三期所追問的恰恰就是王道政治如何實現(xiàn)的問題。就時代性而言，干春松“重回王道政治”的寫作意圖恰恰又與社會主義儒家的使命責(zé)任相互補(bǔ)充、相得益彰。毋庸置疑，“闡舊邦以輔新命”就是當(dāng)代中國的時代精神。

（作者系本刊研究員）