許紀霖
近一百年前，陳獨秀在《新青年》雜志上提出，辛亥革命之后，國人對立憲政體的追求，只是政治的覺悟，吾人如今需要倫理的覺悟，明曉共和立憲政體須以平等自由為原則，因此要打倒孔家店，用西方新學代替儒家的三綱倫理。他稱之為“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”。一個世紀過去了，中國知識界又重新出現了文化自覺的聲音，此起彼伏，莫衷一是。然而，主流的看法與百年前的啟蒙思潮，早已是三十年河東，三十年河西。自由平等的普世價值如今被批為“政治不正確”，西化似乎在立場上也具有毋庸爭辯的原罪，而21世紀的文化自覺，與百年前的五四新文化運動相反，乃是一種“中國的”文化自覺，更確切地說，是以儒家文化為本位的文化重建。
面對文化自覺的各種聲音，我以為有三個問題需要厘清：首先，文化自覺與制度自覺是什么樣的關系？其次，是文化自覺，還是文明自覺？最后，我們要的是什么樣文明，是“我們的”文明，還是“好的”文明？
張灝先生早就分析過，晚清以來中國所面臨的危機，乃是政治秩序的危機與心靈秩序的危機。辛亥革命一百年過去了，中國依然處于歷史的大轉型時期，兩個秩序問題依然沒有解決。自由派關心的焦點是政治體制改革，是政治秩序的重建。誠然，制度的改革是一切改革的核心，即便是重建核心價值和倫理秩序，首先也需要一個好的制度環境。人性具有神魔二元性，既有向上升華的一面，也有向下沉淪的另一面。在一個民主、寬松、和諧的制度環境之下，會激發出人性中向善的良知沖動；而在一個人人自危、缺乏安全感的嚴酷體制里面，人性中相互防范、相互殘殺的動物本能便會泛濫成災。因此，文化自覺的前提，是要有制度的自覺。
然而，不要以為只要制度改革實現了，一切文化的、倫理的問題通通會自然而然地迎刃而解。這種思路與當年的“階級斗爭，一抓就靈”的綱舉目張，幾乎沒有什么區別，只是綱的內容置換了而已。在中國歷史上，不是沒有過投票民主、立憲政治，在民國初年這些制度性設置統統出現過，但不是曇花一現，便是制度失靈。個中一個原因，乃是制度的背后，缺乏相應的政治文化和支援意識。西方大哲沃格林有言：政治秩序乃心靈秩序之展現。心靈秩序發生了問題，政治秩序在運作的時候，也會發生畸變。這些年中國之所以亂象迭生，固然是因為民主法治的制度性架構尚未到位，同時也是因為毛澤東時代遺留的正統意識形態崩解之后，社會的核心價值和倫理秩序出現了巨大的真空，價值相對主義和倫理虛無主義掏空了人們的心靈，屢屢突破良知的底線。臺灣之所以在解嚴之后的二十多年里實現從威權到民主的制度轉型，逐漸展現出與西方發達的民主國家接近的成熟面貌，乃是在心靈秩序層面一直保持著相對的持續與穩定，即使在政治最混亂的陳水扁時代，社會的核心價值依然存在，日常生活的倫理秩序依然健全。然而，大陸所面臨的亂象，所亂的不僅是制度，也是人心。誠如網絡流傳的那樣：形勢大好，人心大壞。大壞的人心，要靠制度改革來拯救，但又不能迷信制度萬能。制度，畢竟只是治標，治本良方，依然是文化。在這個意義上說，所謂的文化自覺。乃是對制度背后的文化有一種自覺。這種自覺，既是一種對現今各種意識形態的批判性反省，也是試圖融會古今中西文化的積極重建。
到了21世紀初，古老的中國已經重新崛起。然而，崛起的只是富強，而不是文明。由此引發一個問題，究竟我們需要的是文化的自覺，還是文明的自覺？文化與文明作為一組相對應的概念，有非常大的區別，在近代德語之中，文明（Zivilisation）意味著屬于全人類共同的價值或本質，而文化（Kultur）則強調民族之間的差異和族群特征。簡單地說，文明是普世性的，放之四海而皆準，而文化是特殊的，僅僅適用于某個特定的族群、民族或者國家。在19世紀初英法啟蒙思想傳播到德國的時候，德國的知識精英曾經試圖發起一場以文化vs文明的抵抗運動，用特殊的德意志民族文化抵抗普世的英法現代文明。這也是一種文化自覺，以文化對抗文明的“文化自覺”，從19世紀的第二帝國到20世紀的第三帝國，兩個帝國的制度實踐背后，皆有這一“文化自覺”的深刻背景。但德意志民族在西方文明內部的“文化反抗”運動，最后以帝國在兩次世界大戰中的毀滅性失敗而告終。戰后的德國痛定思痛，開始轉向與英法文明接軌，同時基于自身的歷史文化傳統，積極探索歐洲文明的萊茵河模式，如今在歐共體內部已經成為超越法國的主導性大國。德國的這段歷史意味著什么？說白了，就是任何一種文化自覺，不能建立在與世界主流文明對抗的立場，那是自取滅亡、自取其辱的錯誤選擇。唯有積極融會到主流文明之中，不僅參與，而且改變；不僅接受，而且奉獻，方能在世界主流文明之中，創造出一種真正具有正面價值的特殊模式。今日中國鼓吹文化自覺的各種流派，無論是新儒家、儒教憲政主義，還是中國富強本位的國家主義，都須重溫當年德國和日本的歷史教訓，民族國家本位的“文化自覺”固然不錯，但切莫背上“抵抗主流文明”的自以為是的神圣使命。
假如文化自覺只是為了建立一個與世界主流文明對抗的特殊文化，這樣的自覺不要也罷。作為與古希臘羅馬、猶太教—基督教、伊斯蘭教和印度教同時誕生的世界軸心文明，中國從一開始所展現的，從來就不是特殊的文化，而是普世性的全球文明。文化只屬于地處一隅的部落、族群或民族國家，比如我們的鄰居日本、朝鮮、越南、緬甸。歷史上的中國是聲震四海的中華帝國，其征服蠻夷靠的不是羅馬軍團式的武力，而是禮樂教化和典章制度，簡而言之，是天下主義的華夏文明。中國人固然也講夷夏之辨、夷夏之防，但蠻夷之于中華，只是相對的敵人，而非絕對的異己。只要蠻夷接受了中華文明，便化夷為夏，成為華夏一部分，甚至可以被接受為中原王朝的正統。天下主義之胸懷何等寬闊，從來不以一己之種族、民族乃至國家為最高之鵠的，它的關懷始終是普天之下的人類，這才是一個文明帝國的大氣象、大格局。只有小國寡民、部落國家，才會喋喋不休地強調自己文化的特殊性，借以抵擋普世文明的洶涌潮流。中國國域遼闊、人口眾多、文明悠久，從來就不是一個狹隘的民族國家，天生就是一個帝國的命，擔當著對全人類的文明責任。天降大任于斯人也，怎可以一家的鳥雀之欲代替普世的鯤鵬之志？我們所需要的不是局限于一己利益之文化自覺，而是放眼于全人類的文明自覺。中國對世界要有這份文明的擔當。
文化也好，文明也好，最終都指向認同（Identity）問題。文化的認同是特殊的，通常以“我們的”作為自己辯護的理由，而文明的認同是普世的，它追求的是適合全人類的普世之“好”。文明與文化不同，文明關心的是“什么是好的”，而文化關注的只是“什么是我們的”。文化只是為了將“我們”與“他者”區別開來，實現對“我們”的認同，解決自我的文化與歷史的根源感，回答我是誰？我們是誰？我們從哪里來，又要到哪里去？但文明不一樣，文明要從超越的視野——或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的歷史——回答“什么是好的”，這個“好”不僅對“我們”是好的，而且對“你們”和“他們”也同樣是好的，是全人類普遍之好。在普世文明之中，沒有“我們”與“他者”之分，只有放之四海而皆準的人類價值。
如今有一些“文化自覺”的學者，在乎的只是“我們”與“他者”的區別，關心的是如何用“中國的”價值代替“好的”價值，以為只要是“中國的”，在價值上就一定是“好的”。這種封閉的“區別敵我論”并不能構成有效的價值正當性，因為“我們的”價值無論在邏輯還是歷史當中都無法推理出必定等同于“好的”和“可欲的”價值。中國的目標如果不是停留在民族國家建構，而是重建一個對全球事務有重大影響的文明大國，那么它的一言一行、所作所為就必須以普世文明為出發點，在全球對話之中有自己對普世文明的獨特理解。這一理解不是文化性的，不能用“這是中國的特殊國情”、“這是中國的主權，不容別人來說三道四”這類慣常語自我辯護，而是要用普遍的文明標準來說服世界，證明自己的合理性。中國作為一個有世界影響的大國，所要重建的不是適合于一國一族的特殊文化，而是對人類具有普遍價值的文明。對中國“好的”價值，特別是涉及基本人性的核心價值，也同樣應該對全人類有普遍之“好”。普世文明，不僅對“我們”而言是“好的”，而且對“他者”來說同樣也是有價值的。中國文明的普世性，只能建立在全人類的視野之上，而不是以中國特殊的價值與利益為皈依。中國文明在歷史上曾經是天下主義，到了今天這個全球化時代，天下主義如何轉型為與普世文明相結合的世界主義，這是一個文明大國的目標所在。
文明的自覺與民族主義并非矛盾，胡適先生說過，民族主義有三個層次，第一是盲目排外，第二是民族文化本位，第三是建構現代民族國家。盲目排外指的是剛性的、原教旨的種族主義，民族文化本位雖不排外，但強調的是以歷史文化為核心的民族主體性。而民族國家的建構，乃是一種非民族的民族主義表現，試圖用全人類的文明（也包括中國自身的文明）打造一個現代民族國家，我把這種更高形態的民族主義稱之為新天下主義。晚清的郭嵩燾出使英國，發現儒家三代的天下大同理想，竟然在歐洲的蠻夷那里得到了實現，于是，“夷狄之中國，則中國之”。按照天下主義的理想，既然華夏與夷狄的文明空間發生了錯位，那么墮落成蠻夷的華夏必須學習擁有更高級文明的夷狄，這才是華夏民族重新復興的希望所在。晚清一批睜眼看世界的開明士大夫，無不論證西方文明在中國古已有之，并非異端的東西，而是我們自己失傳的寶貝，是符合先圣理想的三代大同境界。這是新天下主義在晚清的第一階段表現。到“五四”之后，新天下主義轉化為現代的世界主義情懷，不以中西為溝壑、古今為壁壘，而是追求全人類的普世文明。世界主義看起來似乎是反民族主義的，但其背后又是一種最寬闊的民族主義胸懷，即借鑒全人類的文明成果建構現代民族國家。
作為新天下主義的文明自覺，其普遍主義之“好”應該中西兼容、跨越古今。一方面從“我們的”歷史文化傳統與現實經驗的特殊性之中提煉出具有現代意義的普遍性之“好”，另一方面又要將全球文明中的普世之“好”轉化為適合中國土壤生長的特殊性之“我們”。有些具有世界主義情懷的朋友有這樣一種看法，認為只要是“好的”，就應該是“我們的”，假如基督教能夠拯救中國，為什么我們不接受它為中國的主流價值呢？我的看法是，要吸納外來的“好的”文明，也需要轉換為“我們的”文明，而在“我們的”空間里面，文明又并非一片空白，再好的外來文明，也必須與已有的本土文明對話、交流和融合，實現外來文明的本土化，融化為“我們”，成為中國文明的一部分。在歷史上，佛教是外來的宗教，但如果沒有禪宗把“好的”佛教變成“我們的”佛教，佛教也不會化為中國文明的一部分。宋代之后最壯觀的文明景觀乃是儒道佛三教合流，古代的中國文明有如此之雅量，那么現代中國的認同也應該繼承天下主義的歷史傳統。
何為現代，何為中國，現代中國的認同何在？這些都不是通過回眸歷史就得以解決的事實性認同，而是敞開的、面向未來的建構性認同。我并不贊成后現代主義絕對的想象與建構說，一切想象與建構都離不開特定的歷史文化傳統，更無法脫離當下的語境。建構性認同淵源于歷史，又超越傳統，它以現實為基點，以未來為目標，試圖在歷史、現實與未來之間進行穿越，實現中國認同的重構。未來的中國認同是一個重構的過程。在重構的過程中，需要警惕的是夷夏之辨的變種，那種封閉的種族民族主義。建立在種族認同上的“文化自覺”，我寧愿不要。我更欣賞的是包容的、擴展版的新天下主義，那種以天下為胸懷的文明自覺。新天下主義是對普世文明的追求，這個普世文明并非以西方為代表，也絕非為基督教文明所壟斷，而是中國的外部世界與內部世界各種宗教和文明得以和平共處的公約數，是它們重疊共識的那部分。
回到文章之首陳獨秀的“吾人最后之覺悟”，站在21世紀的中國學者，要有這樣的覺悟與境界：從文化的自覺進化到文明的自覺，從特殊的“我們”提升到普世之“好”、全人類之“好”。
（作者單位：華東師范大學歷史系）
