秋風
中國的慈善公益事業之現狀，顯然不能讓人滿意。制度障礙無疑要對此承擔重要責任。不過，歸根到底，慈善公益事業本身和人們從事這一事業的制度，都只能由那些具有慈善公益之心的人自己創造出來。過去十幾年中國慈善公益事業的初步繁榮，就是具有這種心志的人士拓展慈善公益活動的制度空間的結果。
因此，中國慈善公益事業繁榮的關鍵是人，是人們的慈善公益之心的強度能否有所增進，以及是否有更多的人具有慈善公益之心。如此，儒家關于人性與倫理、社會的論說及其在傳統社會的實踐，自可為中國人的慈善公益之心、之組織，提供堅實理據。
惻隱之心與慈善
儒家主張，人性本仁?？鬃诱f，“茍志于仁矣，無惡也?！笨鬃油瑫r指出：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！比誓耸侨怂居?。孟子則更為深入地探討了仁的先天依據，此即人的不忍之心?！睹献印す珜O丑上》篇這樣說：
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。
孟子上面的論述說明了一點：人人都具有善的自然趨向和潛在能力。人們常說孟子主張“人性善”。但其實，孟子并沒有說，現實生活中的每個人都是善的。他的意思是說，人就其自然來說是向著善的，每個人都自然地具有行善避惡的天性。其實，不僅是善，在孟子看來，人同時還具有正義、是非、辭讓等等天性。同時，在孟子看來，每個人也都具有行善的潛在能力。正因為人具有不忍人之心，所以，看到小孩子在井邊玩耍，可能會掉到井里，每個人都自然地有一種怵惕惻隱之心。
同樣，任何一個人，看到自己的同胞生活在困苦之中，也會有這種怵惕惻隱之心，并自然地伸出救助之手。看到人與人的關系不夠正常，人們也會產生一種讓其正常的意向。這是人心的自然傾向，唯有按照心的指示行動，一個人才能讓自己的心安定下來，否則，他必然會于心不安。
因此，從儒家立場看，從事慈善事業救濟他人，或者從事公益活動在更為抽象的意義上幫助他人，乃是人性的自然。慈善、公益活動的人性依據，就是儒家所揭示的內在于人的怵惕惻隱之心。人們從事慈善公益活動的依據不是外在的，也不需要外部的強制、動員。每個人都有幫助他人的心性和能力，至少是潛在的。
也就是說，關愛他人是合乎人性的生活的天然的組成部分。從亞里士多德到托馬斯·阿奎那的西方古典倫理學，弗朗西斯·哈奇森等蘇格蘭道德哲學家，對此做出了類似的論證。
很多人抱怨當代中國的慈善公益事業比較滯后。然而，這決不是因為中國人缺乏幫助他人的慈善公益之心。中國人也是人，尤其是，中國人長期生活在儒家教化傳統中，因而，他們必然如孟子所說，皆有不忍人之心。每個具有這種不忍人之心的人，都會很自然地在力所能及的范圍內幫助他人，從事慈善或者公益事業，盡管個人之力可能微不足道。
這樣的不忍之心在過去的兩次極端事態中得到了十分清晰的表現。當代中國第一次廣泛的全國性民間捐助活動出現于1998年的南方大水災中。2008年汶川大地震，更是讓民間慈善捐贈呈現“爆發式增長”，民間共捐贈760億元，當年，民眾個人捐款達到458億元。而到了2009年，捐贈數量又有所下降。
這是一個有趣的現象，人性之善、人性之美在極端事態中淋漓盡致地表現，而回歸到正常狀態，人們的善心似乎比較淡漠。其實，這一事實恰恰為孟子之說提供了一個注腳。
汶川大地震這樣的極端事態，就好像孩子可能落井的景象，把人置于一種自然狀態。這個自然狀態當然不是霍布斯意義的叢林狀態，而是一種善的自然狀態。極端事態讓人心澄明，原本遮蔽人心的種種成見頓然消散，人性本有的四端得以完整地、毫無阻滯地呈現。人的善的趨向非常強烈，驅使人們采取有力的行動，以求得心安。
仁心、物欲與制度
反過來，一旦回歸到生活的正常狀態，人的這種不忍人之心就可能被遮蔽。關于這一問題，孟子曾與人進行過詳盡的討論：
公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”
孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”
曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?/p>
人性本善，但是，這種善的傾向和潛能只是處于“端”的狀態。端者，首也。就像孟子所舉的例子，這就是好像泉源，仿佛火種，或者仿佛種子。它們要成為泉水，成為大火，成為參天大樹，需要人的有意的養護。
這就是需要借助于“思”的功夫。所謂思，就是內自反省，這是人之為人的一種自覺。人如果能善用“思”的功夫，就可以養護那不忍之心，而成就現實的仁善的行為。如果沒有這樣的自覺，那這個火種就可能搖搖曳曳，甚至于被外界的風吹熄。
這外界的風就是“物”，就是人的利己的物質欲望。人具有不忍之心，但是，人也生活于現實社會中，不得不解決個人的柴米油鹽、房子股票。不忍之心讓人的心靈敞開，關愛他人，物質欲望則讓人的心靈封閉，僅關注自己。人當然不可能完全放棄后者，但是，人也不當完全沉溺于后者。健全的生活在于平衡心、物，這就需要借助于“思”的能力。人如果善用思的能力，那就可以在解決自己物的需求的同時，也讓不忍之心有發揮的空間，也即同時做到利己與愛人。如果人不能善用思的能力，那人就會蔽于物，人的不忍之心就會被物欲所遮蔽，而完全從事于滿足自身物欲的事情之中，對他人的疾苦無視、冷漠。
現實社會的人就是因為思的能力，而出現了分化：有些人具有較強的思的能力，能夠養護甚至擴充自己的不忍之心，他們成為“大人”，或者“君子”。有些人則不能，他們也就處于“小人”的位置。小人之成為小人，不是因為他們本沒有仁之端，生來就是小人，而是因為，他們沒有善用自己本來也具有的思的天賦，克制物欲，養護自己的仁心。
另一方面，外在環境對于人，尤其是“中人”的仁善行為的影響，也是巨大的。這包括法律、政制、民風以及時代的哲學觀念。它們構成了一種更為龐大的“物”。在中國歷史上，戰國，尤其是秦，就處于物質主義觀念的支配下。在這種觀念支配下，不要說人們沒有慈善公益之心，就是一家之內，也是商業關系，如賈誼所觀察到的：“假父鋤杖彗耳，慮有德色矣；母取瓢碗箕帚，慮立誶語。抱哺其子，與公并踞。婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利，而輕簡父母也，慮非有倫理也，其不同禽獸，僅焉耳?！?/p>
一個普通人生活在這樣的時代，必然習染于普遍的時代精神，斤斤于錙銖之利的計較，其不忍之心將會被完全抑制，人也就如同禽獸般生活。
不過，按照儒家思想，這并非人之本性。每個人把所有人視為敵人，人人相互以經濟人對待的狀態，這其實是悖逆于人性的。在孟子看來，不忍之心和思的能力，都是上天所命于人者，是人的自然。此即《中庸》首句“天命之謂性”的含義所在。人很自然地會聽從這一天命的指引，掀開物欲的遮蔽，面向自己的本心。因此，慈善公益事業始終是有其自然的動力的。即使在物質主義的時代，人追求合乎人性的生活的內在動力，也會驅動人們擺脫主流物質主義觀念的控制，尤其是在發生某些極端事態的情況下——當下中國的慈善公益事業完全可以證明這一點。
制度也至關重要。合理的制度設計可以讓人的慈善公益之心，最為便捷地轉化成公共行為。人具有慈善公益之心是一回事，歷史地從事慈善公益實踐是另一回事。前者是自然的，后者是人為的，因而也是需要成本的。人們從事慈善公益事業，需要付出時間、金錢，并消耗其他資源。不應該指望人人是圣賢，現實生活中的人在實施生活的行動，包括從事慈善公益活動的時候，不可能不做成本—收益的考量。
制度則決定生活的成本。一個社會，假如它的倫理、法律、政治等方面的制度比較健全，人們從事這種活動所需付出的成本非常低廉，那么，就會有更多的人在自身不忍之心的驅動下，從事慈善公益事業。
反過來，不合理的制度，則會抑制人們從事慈善公益事業的熱情。不合理的制度會讓人們從事慈善公益事業的成本升高。一旦成本達到一定程度，物欲就會從心靈的后門擠進來。人們會覺得付出太多了，而放棄努力。當代中國關于慈善公益事業的諸多法律、制度，就人為地推高了人們從事慈善公益事業的成本。很多人本來具有相當強烈的慈善公益之心，而面對太高的成本，也不能不作罷。這樣的制度當然應當予以徹底變革。
君子的領導作用
當經濟學家說“制度至關重要”時，制度包含兩層意思：一層是慈善公益事業展開的法律、政策框架，另一層是指組織，從事慈善公益活動的組織。當然，這兩者緊密關聯。有利于慈善公益事業的制度框架，必然有利于人們組織慈善公益機構。一種制度框架降低成本的主要方式，就是便利于人們組建和運作慈善公益組織。組織的基本功能就是降低人們從事某種事業的成本，并產生合作剩余。
這樣的原理，不只適用于商業領域，同樣適用于慈善公益事業領域。人皆有不忍人之心，皆有關愛他人之意。但是，并不是每個人關愛他人的意愿都可以強烈到承受實際地關愛他人所產生的成本的地步。對大多數來說，關愛他人、從事慈善公益活動如果只需付出相對較小的成本，他就會去做，反之，他就只會讓關愛他人的趨向處于潛在狀態。專業的慈善公益組織可以解決個體的成本障礙問題，它可以大大降低普通人從事慈善公益事業的成本。比如，一個人準備拿出100塊錢幫助窮人，可能什么也做不了，甚至找不到窮人在哪兒。慈善專業組織卻可以讓這100塊錢發揮作用。
當然，組織慈善公益團體，同樣是一件艱難的事情。而儒家所構想的“君子”這個時候就可以派上用場，他有意愿和能力承擔這個責任?！按笕恕薄⒕拥摹八肌钡哪芰^為突出，因而他們能夠從本心之大體，并且養護之、擴充之，如《孟子·離婁下》所說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！边@樣的人，天然地是慈善公益事業的組織者、管理者。中國歷史上的慈善公益事業，也正是由儒家君子構建的，并且在他們的領導下持續發展兩千年。略舉宋以來的例證。
儒者之愛是有等差的。其實，這是人之常情。所以，儒家所領導的慈善事業首先在族內展開。這方面的典型是宋儒范仲淹在蘇州創辦的“義莊”。范仲淹幼時生活艱辛，個人發達之后，即于皇佑二年（1050年）捐置良田千畝，設立義莊，“贍養宗族無問親疏，日有食，歲有衣，婚嫁兇葬咸有贍養?！狈吨傺褪攀篮?，其子純仁、純禮又將義田擴充，并 “隨事立規”，先后十次續訂規矩，使義莊管理更趨嚴密。范氏義莊歷經800年戰亂，持續生存至20世紀。
范仲淹信奉“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的君子道德理想，宋儒所從事的所有重大事業，從學術到政治，幾乎都由范仲淹開創。他開創義莊，也在他的儒家道德理想主義范圍內。這一慈善公益事業模式后被人廣泛效仿，有人統計，全國義莊數量，宋元有70余所，明代發展到200多所，清代則達到400多所。
即便沒有義莊，儒家所領導的平民宗族組織之構建活動本身，也構造了一個無所不在的民間的慈善救濟網絡。宗族制度不是自然而然地就有的，事實上，人性的自然是封閉地生活在核心小家庭中——當代鄉村社會的瓦解就可以證明這一命題。中國歷史上出現過兩次構造家族制度的努力，第一次是秦之后，第二次是在宋明。構造的主體都是具有倫理意識的儒者。這一制度具有廣泛的治理功能，這包括從事公益活動，向社區提供公共品。同時，鰥寡孤獨也可以依賴宗族組織，獲得救濟，維持基本生活。
不過，儒家的仁愛，絕不僅限于血親宗族范圍內。儒者必將其愛推恩于陌生人，如《孟子·梁惠王上》所說：老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌?！对姟吩疲骸靶逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海，不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。這種推恩的趨向其實也正是不忍之心的一種具體表現形態。
因此，就在范仲淹創辦面向族內的義莊的同時，也有儒者創建超出宗族的慈善事業組織。比如，劉宰的“粥局”，蘇東坡創建的“醫局”。到了明代后期，更是出現了功能廣泛的慈善、公益社團——同善會、善堂等等。梁其姿在《施善與教化》一書中這樣描述：“它們絕大部分是長期性的組織，由地方上有名望之士人推動，這些無官位的地方領袖帶動一般百姓組織善會，救濟當地貧民，但又不屬任何宗教團體。受濟貧民并沒有家族、注籍、宗教信仰，或隸屬特別社團等資格限制?！?/p>
在所有這些宗族的，或者超越宗族的慈善公益團體中，居于核心位置，發揮組織、領導作用的，都是儒家君子，或者說“紳士”。君子“思”的能力較強，因而，其不忍之心也就強烈而持續。由此，他們采取關愛他人的行動的意愿更為強烈，這樣的意愿也就改變了他們計算行動之成本-收益的公式，他們愿意付出較高的時間和物質成本。經濟學一直把搭便車作為一個問題來討論。如果我們從經濟學角度給紳士下一個定義，那他就是允許他人搭自己的便車的人。慈善公益組織對于那些普通人來說，就是一個便車。
當然，紳士們也具有管理的技藝。相比于普通人，他們具有較多知識，視野較為開闊，很有可能擔任過官職，從事過管理工作，因而積累了管理技藝。而組織、管理一個慈善公益團體也是需要這樣的技藝的。
總之，君子、紳士具有慈善公益組織運轉所必需的組織要素。如果沒有紳士，慈善公益團體是無法組織起來的，即使偶然組織起來，也無法正常運轉下去。如此，則慈善公益事業當然也就失去了繁榮的載體。個體基于不忍之心而采取的零星活動，所能發揮的作用是十分有限的。
基于上述理論分析和歷史經驗，當下中國慈善公益事業繁榮的前提，就是在已經出現的政治、文化、商業、社會等各領域精英中，涌現出一批“新紳士”，他們愿意投入自己的生命，運用自己的技藝，組織慈善公益團體，從事慈善公益活動。假如有了這樣一個紳士群體，那么，不合理的慈善公益制度環境，也會被改變。歸根到底，不合理的制度不可能自行腐爛，而只能由那些具有公共精神的人主動改變，紳士恰恰就是具有這種公共精神的人。他們如果有能力從事慈善公益活動，也就有能力為自己的活動構造出必要而合理的制度。
慈善公益與共同體感
接下來值得提出的一個問題是：積極地構造慈善公益組織的為什么是范仲淹？為什么是儒者？
一個理由是，這是儒者的治理理想所要求的?！抖Y記·禮運》篇記載孔子的“大同”理想：
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。
至關重要的是，在儒家的治理規劃中，人皆有所養，社會秩序保持穩定，這絕不只是政府的責任，這首先，并且始終主要是儒者自己的責任。只不過，在漢武帝以后，儒者大量進入政府，因而這便成為政府的職責之一，由此一路發展而為孫中山的民生主義政策。但是，儒者始終堅信，這樣的工作主要屬于“風俗”的范疇，因而，寄身于政府之外的社會中的儒者君子，應當并且確實積極從事慈善公益事業。另一方面，接受了儒家教化的人所具有的不獨親其親，不獨子其子的倫理意向，則是這一慈善公益事業展開的倫理社會基礎?！柏?，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己”，其實就是對一個人們積極從事慈善公益事業的社會理想的描述。人們不僅為改善自己的境遇而努力，同樣也在自然而慷慨地相互救濟、幫助。
換言之，在儒家的整體治理規劃中，首先由社會進行必要的財富再分配，這就是慈善事業；并且由社會自身提供自己所需要的公共品，這就是公益事業。政府所發揮的則基本上是一種輔助性功能?！洞髮W》的修身、齊家、治國、平天下，就刻畫了這樣一種以社會自主治理為本的治國規劃。儒者相信，“家”齊則自然國治、天下平。這里的家，既可被理解為自然血親之家，也可被理解為社區、行業等“群”。家族內部、群內部的慈善公益組織，就是齊家的重要工具。
這樣的活動本身，就起到了“合群”的作用。透過這樣的活動，“公”被創造出來。社會乃是人構造出來的。人僅有不忍之心，并不足以構成社會，這樣的心完全可以寄托于孤立的原子式個體身上。自然的血親關系同樣不足以支撐社會，這樣的關系可能分割人群，成為互不關聯的碎片。只有在人們相互關愛的行動中，社會才將被構造出來。“人不獨親其親，不獨子其子”，從事慈善公益活動，就是社會聯結的紐帶之一。在這樣的活動中，人們訓練和增進公的意識、技藝，從而打開通往“天下為公”的通道。超出個人自利的慈善、公益活動是以人的不忍之心為基礎的，反過來，它又增進人們的“公心”，生成和強化人們的共同體感。
儒者還從另外一個角度，論述了慈善公益事業對于維持人們的共同體感的重要性。董仲舒在《春秋繁露·度制篇》中說：
大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生。故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂。以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。
戰國以后，中國形成國民平等、私有產權、自由交易這樣的制度，在沒有健全的法治、憲政控制下，社會的基本問題就是貧富分化。貧富分化會同時侵蝕富人和窮人的心靈。極少數人享有巨額財富，僅僅因為財富相對于他人的優勢，他們就會蔑視一切規則，蔑視一切人，放縱自己的各種欲望，胡作非為。大量窮人處于社會下層，他們是財富競賽中的失敗者，由于這個社會把財富當成價值的唯一標準，因此，他們自己認為，全社會也都會認為，他們的整個人生是全盤失敗的。不論富人、窮人的心靈因此都不夠健全，都缺乏公共性。在這樣的人心基礎上，社會、文化、政治秩序都傾向于解體。因為，這個社會中沒有一個人愿意對秩序負責：富人蔑視秩序，窮人漠視秩序，一些絕望感比較敏銳的人則仇視秩序。如董子所說，“富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止”。
任何一個社會，要想保持基本秩序，就必須通過各種手段，設計各種制度、機制，把貧富差距控制在適度的水平。至于適度的標準，董子也已經明確提出：“富者足以示貴，而不至于驕；貧者足以養生，而不至于憂?！边_成這樣的狀態，當然需要借助政府的制度設計和再分配政策。但是，社會內部的再分配機制，應當發揮基礎性作用，這套機制也完全可以做到這一點。
重要的是，社會內在的再分配機制的運轉不只可以再分配物質資源，更可以在不同個體、人群之間，創造、維持一種資源、情感、價值乃至生命的共享感，這種共享感是人群的共同體感的真正基礎。也就是說，透過這樣的機制，窮人感覺到，比自己境遇更好的人并沒有拋棄他們，而依然把自己視為同胞。由此，他會對其他人，進而對整體社會秩序，具有親和感。反過來，富人透過這樣的活動將讓自己生命煥發出更大價值，這樣的經歷、體驗可以改變他的價值結構：財富不再是唯一的，利他的價值排序將會升高。他將不再僅僅因為財富而驕傲，而會因為共享而喜悅。物欲的遮蔽將被推開，他的本心將會敞開。他不再只是消費秩序，而是構造和維持秩序。
因此，慈善公益事業不僅可以幫助窮人，令窮人認可社會秩序，即便自己在這個秩序中的位置并不好；它也可以教化富人，讓富人的眼光超越財富，致力于維持社會秩序。在古代的慈善公益事業，紳士總會動員富人參與，而就在這樣的活動中，富人逐漸地完成從財富精英到社會紳士的轉型。發達的慈善公益事業，讓社會中各色人等相互走近、接觸、分享從而形成和維系共同體感，由此才有可能通往儒者的終極理想：“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”。
因此，當代中國的儒家如欲復興，必須致力于慈善公益事業，在家族制度趨向瓦解的陌生人共同體中，借助儒家價值重構合“群”形態，開辟和維系“公”的空間；而當代中國慈善公益事業的真正繁榮，也必以儒家的復興為倫理宗教的前提。
（作者單位：信孚研究院）
