陳壁生
經學在近代的瓦解
民國十六年，即西元1927年，時距蔡元培任教育總長，廢除經學科的民元年僅十五年，日本學者本田成之出版了《支那經學史論》（江俠庵將書名譯為《經學史論》，孫工譯為《中國經學史》），在結尾處，本田成之寫道：
埃及和迦勒底學問，在其本國已亡掉了，希臘的學問，在他的本國已亡，而在他國卻完全保存著呢。佛教也是這樣！回想我以前，在南華某人家，曾見左宗棠墨跡一聯云“異國古書留日本。”像經學這一學科，將或失于中國，而被存于日本，也未可知，我于此有無限的感慨了。
至1928年，周予同先生在為皮錫瑞《經學歷史》作注之后所寫的序言，針對當時的學界風氣，對本田成之有一個回應：“以具有二千多年經學研究的國度，而整理經學史料的責任竟讓給別國的學者，這在我們研究學術史的人，不能不刺骨地感到慚愧了。”
本田成之感慨之時，廖平、章太炎諸大師俱在，但經學研究之一落千丈，已然使東瀛學者，隔海嘆息。九年之后，周予同慚愧之日，經師如曹元弼、蒙文通、李源澄諸公正健，而經學研究之凋零寥落，也讓周予同這樣的學界名家慨嘆有加。況且，不論是本田成之，抑或是周予同，他們所謂的經學，都不是在“經”的意義上的經學，而只是中國古代歷史文化知識的組成部分而已。
事實上，隨著帝制崩潰，共和肇造，經學也因之瓦解，進入“后經學時代”。“后經學時代”是陳少明老師在《走向后經學時代》一文中提出的概念，這一概念包含了兩層意思：“其一，在社會政治層次上，經學失卻其合法性依據的地位，中國社會形式上走向法理化的時代；其二，在學術文化的層次上，對經的研究不必站在宗經的立場上。”也就是說，隨著辛亥革命帶來的帝制消失，與新文化運動帶來的反傳統思潮，中國學術也卷入了一場深層次的“革命”之中。
這場革命，核心內容就是經學的瓦解。
從經學科的取消到本田成之對經學亡于中國的隔海感慨，僅僅相隔十五年的時間，而這正是中國學術發生翻天覆地變化的十五年。在這段時間中，中國學術研究的主流，整體性從章太炎的“以史為本”轉向胡適之的“以史料為本”，新文化運動、整理國故、古史辨相繼興起，全面移植西方學術分科，從而實現中國學術的現代轉型。這一時期的學術研究，奠定了所謂“中國現代學術”的基本格局。
民族國家下的經學流變
這場學術革命的根源，可以追溯到晚清。早在辛亥之變的前夜，經學便已經發生了深重的危機。
首先是西學東來對經學的沖擊。在中國自漢以后的歷史上，經學為政治之大憲章，政教之興廢，往往牽連著經學的盛衰。政、學結合越是緊密，其興亡越是休戚相關。例如漢世立今文十四博士之學，皆以為孔子之一王大法是“為漢制法”，漢魏之間天下大亂，遂有周公之法的興起，而古文乃替今文而興。至于清末，經學行世已二千余載，清代政治，雖非依經而立，但仍然尊經崇圣，政治危機同樣帶來經學的危機。辛亥之前，已有焚經之議。皮錫瑞于光緒十三年（西元1907年）刊行《經學歷史》，其中說到，清末“自新學出，而薄視舊學，遂有燒經之說。”后來熊十力著《論六經》也說：“時海內風氣日變，少年皆罵孔子、毀六經，余亦如是。皮錫瑞在清末著《經學史》一小冊，曾謂當時有燒經之說，蓋實錄也。”
同時，即便在中學研究中，諸子學的興起，也沖擊著經學的獨尊地位。清代之諸子學研究，一開始只是以考證經書之法考證諸子，而隨著西學東來，諸子學與西學之冥合，推動了諸子學研究。鄧實在《古學復興論》中有一個非常準確的觀察，他說：“夫以諸子之學，而與西來之學，其互相因緣而并興者，是蓋有故焉。一則諸子之書，其所含之義理，于西人心理、倫理、名學、社會、歷史、政法，一切聲、光、化、電之學，無所不包，任舉一端，而皆有冥合之處，互觀參考，而所得良多。故治西學者，無不兼治諸子之學。一則我國自漢以來，以儒教定于一尊，傳之千余年。一旦而一新種族挾一新宗教以入吾國，其始未嘗不大怪之，及久而察其所奉之教，行之其國，未嘗不治，且其治或大過于吾國，于是恍然于儒教之外復有他教，六經之外復有諸子，而一尊之說破矣。”
但是，經學的危機更主要表現在經學內部。晚清民初，中國學者面臨著二千年未有之大變局，而這一大變局的要素，即在于民族國家的構建。在此之前，所謂中國者，乃是一綿延不絕的文明體，中夏王朝，自居天下中心，對周邊小邦，視為蠻夷。一朝一代，各有不同的疆域。及至晚清，在西方列強的刺激下，晚清學者產生了明確的“中西之別”，而要建立一個完整的“中國”概念，便必須將整個中國文明體進行系統化，將歷史上王朝參差更迭，整體化地整合為一個地域上具有統一性、時間上具有連續性的國家敘事，也就是說，在中國固有文明的基礎上建立一個“新中國”。這種“建國意識”，落實在學術研究中，便要求建立“中國”的、系統化的思想體系。這一意識在學術研究中最明顯的表現，是各種專門之學的通史類著作的寫作。中國最早的系統化專門史寫作，多由日本學者導其先路，早在1900年之前，日本已經有不少關于中國學問的通史類著作，中國哲學史方面，有內田周平的《支那哲學史》（1888年版，只寫到先秦部分）、松本文三郎的《支那哲學史》（1898年版，第一部中國哲學通史）、遠藤隆吉的《支那哲學史》（1900年版）等，文學方面，有古城貞吉《支那文學史》（1897年版）。為什么這種專門史寫作，日本人都比中國本土學者著先一步呢？這不止因為日本的學術更早西化，更重要的是，日本更早學習西方而成為一個民族國家，從而將中國也看成一個民族國家。只有成為民族國家，專門史的寫作才有一個固定的空間。中國近代的系統化的專門史寫作，都集中在1900年前后，其中包括：劉師培的《經學教科書》（1905年），是對經學歷史的總結；夏曾佑的《中國中學歷史教科書》（1904年，后改名為《中國古代史》），是對中國歷史的敘述；林傳甲的《中國文學史》（1904年），是對中國文學史的梳理等等。這些著作的出現，正是因為中國歷史已經開始由天下主義轉入民族國家時代，需要站在新的“中國”的角度重新看待以前以一家一姓的朝代為單位的經學、歷史、文學發展，也就是說，作為民族國家的“中國”，為這些專門的“史”類著作的書寫，提供了一個空間立足點。
在經學方面，晚清之世的經學，已經形成了今文經學與古文經學共同崛起的局面。有了“系統化”的要求之后，便必須將經學整合成為一個同條共貫的價值體系。這是晚清經師所面對的共同考驗。也就是說，在古代中國的“天下主義”政治格局中，學分四部，學者只需要討論具體的各種問題，而不需要，也不可能去用整體的眼光去將所有問題整合到一個系統之中。因為有系統就一定要有邊界，中國學問面對的是天下的問題，天下是沒有邊界的，因此學問也沒有邊界，無論是講明一經，還是弘揚一派，都可以直接達到治學論政的目的。但是，當西方文明夾帶著民族國家時代到來，有了一個西方文明的參照之后，“中國是什么”，或者“中國文明是什么”，就成為一個整體性的問題呈現出來了。而要將中國文明系統化，就一定要有一個角度才能說清楚整個文明。
當廖平寫成《今古學考》之后，今古文之分，終于判若冰炭。廖平之前，凡古文為考據訓詁，今文講微言大義，可以各不相妨，雖偶有爭論辯駁，皆無關于政治社會。但是，經學一旦有系統化的時代需要之后，像乾嘉、咸同之學那樣簡單地辨析字義，注疏一經，已然不能真正回應現實，要回應現實，必須從理論上回到“什么是經學”這樣的根本性問題上來。但問題在于，自漢末鄭玄泯今古二家之別，以成一家之言，經學成為“不同時代的圣人之法的集合體”，晚清今文經師正是要從這一不同圣人之法的集合體中，尋找出純正的“孔子之法”，因此，不得不推翻一切與其制度、義理相悖的古文經典，遂有廖平二變的《知圣篇》、《辟劉篇》，康有為的《新學偽經考》、《孔子改制考》出。他們的根本目的，是繞過鄭玄回到西漢，對二千多年來的經學進行一場重新清理，檢視西漢以《春秋》為中心的今文經說，使經學重歸孔子口傳的微言大義。在今文學看來，經學就是孔子的“一王大法”，是抽象價值而不是具體法度。而在一個新的民族國家時代，最根本之處就是要重歸孔子之法，以孔子之法所表現出來的抽象價值，作為國家構建的“靈魂”。而古文經學同樣面對鄭玄的問題，他們更進一步將鄭玄所提出的不同時代圣人之法的集合體，建構成為新的“國家歷史”的源頭，于是夷經為史，遂有章太炎視六經為古史，以孔子為史家之說出。在古文經學看來，經學就是堯舜以來的歷史記載，并且，這種歷史記載對后來歷代修史產生了重大影響，成為歷史的源頭。要建立一個新的民族國家，便必須通過對六經的歷史化解讀，尋找這個民族的源頭所在，以歷史作為國家構建的“國本”。
今文經學的現代發展，為康有為、廖平之彰顯孔子一王大法，以六經之抽象價值為國家構建的理論源頭。而古文經學遭遇現代民族國家，則成為章太炎的民族主義史學，通過歷史尋找“中國”。
但是，在后來的學術史發展中，今古文二家都遭到了毀滅性的打擊，今文經學為了回歸孔子而推翻古文經典，開啟民國“古史辨”的先聲，而古文經學夷經為史，導夫民國以經學為史料之先路。
重回經學，認識中國
民元之后，經學科廢，經學作為一個獨立的學術門類，至此消失。隨之發生的中國學術的現代轉型，事實上是以章太炎為先導，以胡適之為中心。
章太炎的先導意義，在于他看待中國學術，是“以史為本”的態度。中國學術本以六經為本源，而在晚清民族國家構建過程中，章太炎為了尋找一個民族國家建國的深厚根基，乃不惜將整個中國文明視為“史”，從歷史來論述民族。這樣，六經成為古老的歷史記載，成為文明史的源頭。章太炎夷六經為古史，視孔子為史家，將整個中國學術都建立到“史”的基礎上，這是對以經為主導的傳統學術的一次大變革。接下來，隨著留洋學生歸國與新文化運動的興起，中西之別變成古今之爭，章氏“國故”之論，本為發揚國史之光輝，轉化為胡適之的“國學”，則變成已死之歷史。在胡適之等西化論者眼中，“中國”成為“歷史”，中國一切典籍，成為死去的史料，于是倡導“整理國故”，以西方學科的眼光來看待中國典籍，建立起中國現代學科。至此，中國學術的現代轉型完成，而經學終至全面瓦解。
經學瓦解的背后是國家轉型。事實上，自經學科廢，新學蜂起，經學研究在民國時期，已經式微幾絕。民國時期的經學研究，主要是晚清經學之余緒，而極少有義理之創發。這種情況，自經學立場觀之，固為事所必至。蓋每當時代巨變，文明更新，舊法不能無弊，必有新的立法者出乎其間，創為一代新法。中國意義上的“革命”，正是因為前代之法行久積弊，不可收拾，遂有一場翻天覆地的大革命到來，以重新組織政治，整頓社會，改變生活方式。周秦之變如此，辛亥革命亦是如此。前者最終變天下為郡縣，后者變帝制為共和。而在政治社會革命過程中，國家構建若不“法先王”，將國家植根于身后的文明傳統之上，則必須重新尋找立法者，時王出，僭古圣，號后王，立新法，從而帶來無窮的暴政。在周秦變局之后，漢初經師深知暴秦之苦，于是由孔子之刪削述作，而知孔子集前圣之大成，以為后世立法，而漢室帝王亦漸知帝裔并非圣種，必須尊順神圣立法者之法，國家乃得長治久安，于是有漢武之后，去黃老刑名，而尊先王之法，開中國二千余年的政治格局。
而近代以來，在中西文明的碰撞中，隨著辛亥鼎革，帝制土崩，經學行世二千余載，亦因之而徹底退出政治生活。事實上，由此以上八百年，宋世道學的興起，中國的學術中心早由五經轉向四書，以四書為基礎的新儒學，在復活、重構儒家精神價值的同時，忽視了建立在五經基礎之上的理想政治的信念，如蒙文通在《宋明之社會設計》中所言：“漢儒言政，精意于政治制度者多，究心與社會事業者少。宋儒則反是，于刑、政、兵、賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史于錢、谷、兵、刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄于社會教養之道。”熊十力在《十力語要》中亦曰：“宋明諸大師，于義理方面，雖有創獲，然因浸染佛家，已失卻孔子廣大與活潑的意思，故乃有體而無用，于物理、人事，少有發明，與社會政治，唯誦知古昔。”熊、蒙二氏皆精于理學，蒙氏并鉆研經學，而二氏之論，大抵不謀而合。宋明學問重建儒家之心性本體，使人于內在心性修養有無限提升之可能，于社會教化，也頗有建設禮樂教化人民之功績，但于政治之建設，則多流于空言，而無實際之制度建設。及至清世，經學復興，諸儒考究群經，發明漢人舊義，不遺余力。但清代經學，實為考古之學，清儒既不能以經學議政，而清代政治也不待經義而立，況科舉考試，仍以四書為主。
本來，隨著晚清今古文經學的理論發展，今文至廖平、康有為而致力于純化經義，回應千年變局；古文至劉師培、章太炎而漸入史學，以貞固國本。而辛亥革命的發生，又使經學與政治名義上的關系也完全脫離。在這種條件下，正是重整傳統經史之學，共為新的建國大業做好充分準備的機緣。一個成熟的文明體，每當遭逢巨變，必回首其文明的源頭，從發源之處再出發，以此文明的價值回應遭遇的挑戰，實現真正的“文藝復興”。但是，西來新學蜂起，糟粕《詩》、《書》，使康、章之輩，漸知事無可為，只能從事講學，終老戶牖。今文經學之實質被徹底拋棄，而學術之主流，也隨著文化的更新，從章太炎轉向胡適之，從以史為本轉向以史料為本。在胡適等人倡導的“整理國故”，建立現代分科學術之后，中國學術全面摧毀古典文明體系，而成為“世界學術”的一個部分，成為世界學術的“地域性知識”。而經學研究，也因之在學術主流中徹底消失。
肇啟于章太炎，完成于胡適之的現代學術，行至今日，已近百載。這是中國學術“現代化”的一百年，也是經學瓦解、潰敗乃至消亡的一百年。中華文明，自漢世尊奉五經，以為政治社會之核心價值，二千余年見，宅國在茲土，立教在斯人，容有一時之神州激蕩，一代之宗廟丘墟，而疆土、文明、人種，百世不絕，此實全賴經學大義之相傳，以保禮樂文明之不墜。而此二千余年之中，即便如六朝士風之玄虛，晚明學術之狂涎，仍有一部分飽學之士，保文明之不失，守墳典之不絕，而未有如辛亥之后五經之學不但全面退出政治社會，而且完全脫離學術研究者。
在一個激變時代，只有回到文明自身的傳統，以古人的眼光看待古人，才能理解這個文明的價值，理解古人的生活，才能真正地認識自己。而對自身文明的認識，是保守文明之美的前提，更是學習外來文明的基礎。中國文明的核心，即在經學，在經學瓦解百年之后的今天，重新回到經學，才能深層次地認識歷史，在歷史中尋找未來的方向。（本文系作者為新著《經學的瓦解》所寫的自序，該書即將由華東師范大學出版社出版。）
（作者單位：中國人民大學國學院）
