周仍樂

在過去的整個20世紀(jì)，說中國人的生活與革命密切相關(guān)，大概沒有什么人有反對意見。在當(dāng)前的歷史教科書中，辛亥革命、國民革命、新民主主義革命、社會主義革命、“文化大革命”等等都是中國人耳熟能詳?shù)母锩鼩v史。無獨有偶，西方人也有類似的看法：在西方人，尤其是在西方左派學(xué)者眼里，現(xiàn)代中國就是一個與革命有著千絲萬縷關(guān)系的國家。但中國人眼里的革命，未必就是西方人眼里的革命。文化的不同、語言的不同、各自的革命經(jīng)歷以及國家的實際革命歷史的不同，都會使得他們對革命的理解與詮釋不同。這樣，中西學(xué)者之間能夠進(jìn)行一些關(guān)于革命的真誠對話，是很有必要的，也是很有意義的。

在一次中法文化圓桌會議中，年輕時候曾經(jīng)與美洲著名的革命家切·格瓦拉打過游擊戰(zhàn)的法國著名學(xué)者雷吉斯·德布雷注意到來自北京的中國哲學(xué)家趙汀陽關(guān)于革命的發(fā)言。在會議結(jié)束后，他主動找到了趙汀陽，建議他們兩人用通信對話的方式，不僅討論革命問題，并且以革命問題作為引子，討論相關(guān)問題。在當(dāng)今通訊如此發(fā)達(dá)的時代，德布雷卻選擇了比較傳統(tǒng)的通信對話的方式進(jìn)行學(xué)術(shù)交流，其中有很重要的一點就是希望能夠讓中法知識分子有機會相互了解，真誠對話，避免不必要的世俗干擾。因此，我們現(xiàn)在就看到了這本由十二封通信組成的《兩面之詞——關(guān)于革命的通信》——一些十分有意義、有價值的關(guān)于革命（以及以革命為引子）的真誠對話。

德布雷在年輕時候與美洲著名的革命家切·格瓦拉打過游擊戰(zhàn)，可說是一個曾經(jīng)投身于革命之中的革命親歷者。而趙汀陽，用他自己的話來說，他只是一個革命的旁觀者，旁觀了革命（“文化大革命”），卻從來沒有投身于革命之中。簡言之，對于革命，前者是參與者，后者是旁觀者。雖然只是革命的旁觀者，但作為哲學(xué)家的趙汀陽對革命的看法相當(dāng)深刻。他認(rèn)為革命試圖根據(jù)理想去強行改變現(xiàn)實，但是最后往往無法改變?nèi)诵裕锩钠茐囊膊坏扔诟锩慕ㄔO(shè)，因為它們之間沒有必然關(guān)系；于是，在革命的激情過后，卑微的人性很可能又使得一切恢復(fù)原樣，而各種問題則還是沒有變化。不過，在前述，他指的只是現(xiàn)代的革命方式——“強迫現(xiàn)實服從理想的革命”，而他更為重視的是古代中國式的“順天”革命——“根據(jù)現(xiàn)實需要而進(jìn)行的‘盡量好的’革命”。后者指的是在制度或文化上的革命。趙汀陽按照這樣定義的革命概念，確認(rèn)在中國歷史至今曾有過三次性質(zhì)不同的革命：第一次革命在三千年前的周朝，成果是建立了普遍主義的天下體系，還有禮樂制度；第二次革命在兩千多年前的秦漢王朝，成果是長達(dá)兩千余年的中央集權(quán)、君主專制的中華帝國；第三次革命是1911年至今的現(xiàn)代中國，目標(biāo)是將中國建成一個現(xiàn)代國家。德布雷認(rèn)同趙汀陽的革命無法改變?nèi)诵缘挠^點，但他基于對法國革命歷史的反思，覺得革命更像一個悲喜交集的循環(huán)。由此，他意味深長的回到法語中“革命”一詞“revolution”的原始意義——指星宿在天空中回到它們原位的周期，一個移動體圍繞著它的旋轉(zhuǎn)軸的一個完整旋轉(zhuǎn)圈——認(rèn)為帶有偉大希望的革命好像一開始就注定會流產(chǎn)或者破產(chǎn)，即使會引起某些現(xiàn)實的一些實質(zhì)性變化。這是一個深刻而又相當(dāng)悲觀的觀點，也說明他作為一個革命親歷者對革命有著不同尋常的反思深度。然而，德布雷并沒有完全將革命局限于“無限的循環(huán)”中，而是敏銳地指出，唯一跳出星球運轉(zhuǎn)的循環(huán)意義外的革命不是政治革命而是技術(shù)革命，因為只有它們才是一去不復(fù)返的。譬如人們有了電流后就不再用蠟燭，有了汽輪船就不再用帆船。而最具顛覆性的革命則是沒有人鼓吹、沒有人策劃甚至沒有人宣布過的。它們既沒有領(lǐng)袖也沒有旗幟，悄悄地踮著腳尖，默默無聞地往前走。這就是活塞、電流、數(shù)字化等技術(shù)革命。

兩者的“革命觀”，顯然是來自不同的文化、語言背景，以及各自對革命的切身親歷或旁觀之后的深刻反省。更深一層來看，趙汀陽更關(guān)注的是大歷史、大視野下的制度或文化革命。德布雷則是更關(guān)注突破傳統(tǒng)革命的“無限循環(huán)”的技術(shù)革命，但并非如趙汀陽一樣基于大歷史、大視野來考察革命。德布雷直言自己“對觀察小事情的喜好超過了注釋大道理的興趣”。這樣促使他投入到一種新的學(xué)說——媒介學(xué)的研究中，去研究各種技術(shù)發(fā)明在它們的時代如何影響了人類的價值和行為的變化過程。他也坦承自己更愿意被稱為媒介學(xué)家，而不是哲學(xué)家。而趙汀陽雖然也喜歡德布雷式的微觀研究，并認(rèn)同技術(shù)革命對當(dāng)今世界的深刻影響，但他始終對“大道理”的闡發(fā)抱有熱情，且有相當(dāng)深入的思考。他指出由技術(shù)革命引起的全球化問題，使得“任何國家無法獨善其身”，逼迫人們?nèi)ニ伎家恍按蟮览怼薄６谛胖刑岬降淖钪饕摹按蟮览怼保褪撬缭?005年已在其《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》一書中相當(dāng)系統(tǒng)論述的“天下體系”。需要指出的是，從趙汀陽對中國“三次革命”中的革命概念的定義來看，“天下體系”最終如果能落實為現(xiàn)實政治體系，也可視之為一種革命。這是一個很好的關(guān)于革命的引申話題。

“天下”是中國的一個古典政治概念，源于趙汀陽認(rèn)為的“三次革命”的第一次革命的成果。在趙汀陽看來，不同西方以“國際”概念來建構(gòu)國家與國家之間的關(guān)系，中國古典的“天下”概念經(jīng)過重新闡發(fā)后，是一個能夠超越國際政治，并且建構(gòu)世界政治的概念。他認(rèn)為“返本開新”的“天下體系”是一個面向世界的開放網(wǎng)絡(luò)式體系。在理論或觀念上，“天下體系”是可以容納世界上所有文化和民族而成為一個世界家庭的政治制度。而在實踐中，這個體系有一個核心國家和數(shù)百個成員國，每個成員國高度自治，核心國家負(fù)責(zé)協(xié)調(diào)整個體系的政治關(guān)系和共同利益。每個國家的統(tǒng)治者都是法定世襲貴族，各國人民可以自由流動，到別的國家申請重要職務(wù)，各成員國也可以重金邀請其他國家的賢能之士來做他們國家的總理或軍事統(tǒng)帥。趙汀陽還試圖論證說“天下體系”是一個擴(kuò)大了康德和平方案惠及范圍的永久和平方案。他同時批評康德和平方案既不能容納多樣而不同的政治制度和不同文化，也不能解決亨廷頓所謂的文明沖突問題，以及重大資源之爭，而認(rèn)為“天下體系”則能夠容納康德方案所不能容納的國際關(guān)系，因此可能是世界和平的更為有效方案。

趙汀陽對“天下體系”的構(gòu)建固然富有創(chuàng)見與抱負(fù)，但在德布雷看來，它不免“過分的統(tǒng)一、均勻和模糊”。他進(jìn)一步從現(xiàn)實政治的角度提出了一系列相當(dāng)尖銳的問題：作為“大家長”的核心國將由誰選出？如何選出？它對什么人負(fù)責(zé)？它的法律怎樣制定？它對人民的宣言將用拉丁字母還是用漢字？它的工作語言將是什么語言？中文還是英文？還是兩個都用？對此，趙汀陽坦言自己只是在哲學(xué)意義上論證了“天下體系”的政治原則和普遍價值觀，而對于具體的政治權(quán)力機構(gòu)就很難提前想象，也一直沒有想出很好的辦法來解決“大家長”的問題。不可否認(rèn)，作為哲學(xué)家而非政治家的趙汀陽的“天下體系”難免具有哲學(xué)家慣有的理想化，但他至少確認(rèn)天下觀念有一個現(xiàn)實作用，即是拒絕異教徒，從而使得他者不是對立面的敵人，只是不同的人。由此推至國家層面，趙汀陽顯然會認(rèn)為：在“天下體系”中，國家與國家的關(guān)系也不是敵國關(guān)系，只是不同的國家的關(guān)系。德布雷則表示作為西方人（他也一樣）很難想象沒有敵對關(guān)系的國際關(guān)系，并表達(dá)了對“天下體系”的潛在帝國意識的擔(dān)憂。趙汀陽承認(rèn)大國比較容易產(chǎn)生帝國意識，但認(rèn)為這種擔(dān)憂終究是不必要的，因為他的“天下體系”實質(zhì)上是個反帝國，而且不會傷害文化的多樣性。他又從中國傳統(tǒng)文化中的“和”的概念的詮釋中闡發(fā)了其“天下體系”獨特的“和而不同”、“兼容共處”的涵義。然而，德布雷究竟沒有消除他的疑問，甚至認(rèn)為儒家的和諧思想一旦作為一種包羅萬象的思想，就很容易對公共領(lǐng)域產(chǎn)生蒙蔽作用。在趙汀陽看來，德布雷更愿意看到世界格局成為一個勢力均衡的國家體系，一個基本上是維持相當(dāng)謹(jǐn)慎而不抱幻想的“威斯特伐利亞和平”（Westphalia peace）的世界。換言之，德布雷始終對趙汀陽的“天下體系”有所保留，正如他隱喻地說，他覺得把人類比作一個人民，要比把人類比作一個大家庭更值得稱道。

相比“天下體系”的爭鳴，德布雷與趙汀陽對全球化、技術(shù)革命背景下的權(quán)力新格局，更多的則是共鳴。德布雷十分精辟地指出：在當(dāng)今市場和技術(shù)官僚的操控下，公民變成了客戶，人民的主權(quán)變成了空洞的口號，甚至議會的決定能力也在不斷流失。趙汀陽則頗有共鳴的進(jìn)一步指出，在當(dāng)前有一個千年不遇的“存在論上的”權(quán)力變局。在這個權(quán)力變局中，權(quán)力的傳統(tǒng)的存在狀態(tài)正在發(fā)生改變，將變成不再屬于某地也不再明確屬于某個實體的系統(tǒng)化存在（systematical? existence）。這種新權(quán)力普遍存在于所有地方，滲透在社會的所有細(xì)節(jié)中，不再有邊界也不需要邊界，它本身就是這個世界的系統(tǒng)性，它把世界一切事物和每個人加以“體制化”。在他看來，把一切體制化的最有效方式就是提供全面的“優(yōu)良”服務(wù)，也就是把所有人都變成了依賴性的如德布雷所言的客戶。德布雷相當(dāng)贊同趙汀陽對權(quán)力新格局的關(guān)于權(quán)力變化的見解，但他進(jìn)而注意到，在此環(huán)境中，作為少數(shù)派的知識分子的處境是相當(dāng)困難。如果他們忠于他們作為少數(shù)派反潮流的天職，那么將會從輿論的合法生產(chǎn)地，即媒體的舞臺或競技場上被擠出去而失去影響力；反之，則“變成有名的意識形態(tài)鼓吹者、政治氣候預(yù)報的奴隸”。這是德布雷第六封信里面的話，也即是本書結(jié)束的最后一封信，因此我們并沒有看到趙汀陽的相關(guān)回復(fù)。不過，我們可以想象到，趙汀陽在讀到此言，應(yīng)該會報之會心一笑的：他們的觀點即使有諸多不同，但他們都是少數(shù)派這一點則當(dāng)是彼此不會否認(rèn)的。

縱觀中法兩個少數(shù)派學(xué)者的關(guān)于革命（以及以革命為引子）的真誠對話，他們雖然會因來自不同的文化、語言背景以及不同的革命經(jīng)歷，而不乏相異之觀點，但也有一致的觀點。更為重要的是，他們誰也沒有刻意去迎合對方的觀點，甚至還相當(dāng)尖銳的提出各種質(zhì)疑、辯駁，這也正是一切真誠對話所應(yīng)該有的，故我們在此書中常可見兩人直言不諱的真知灼見。安徒生在其著名的童話《皇帝的新裝》中，讓一個小孩子說了真話，多少會讓我們覺得大人們說真話之難能可貴。但我們也想得到，大人們在很多時候說話總會有種種顧忌，即使不是面對著強權(quán)。這樣，我們或許會覺得趙汀陽與德布雷的真誠對話更富有意義。更何況，在過去的一百多年，乃至今天，中國文化（人）都可說是面對著一個強權(quán)文化——西方文化。在很長一段時間里，國人竟不惜以學(xué)生的身份為老師（西方文化）是瞻而一度“全盤西化”，而對自身固有之文化卻常“棄之如敝屣”。魯迅也有一篇不是童話的著名文章《中國人失掉自信力了嗎》。反觀國人對20世紀(jì)以來的中國文化之態(tài)度與取舍，連西方人恐怕也禁不住要問：“中國人失掉自信力了嗎？”在趙汀陽與西方文化學(xué)者進(jìn)行對話、碰撞的過程中，我們也會發(fā)現(xiàn)，二千多年的中國文化可能不盡完美，但應(yīng)該足以給予我們足夠的文化自信力。不然，或竟會如德布雷在信中所言的——“假使西方的誘惑（tentation de l’Occident）在你們那里的勝利反而導(dǎo)致東方對我們的誘惑變得過時和無內(nèi)容，那將是夠好笑的……”

（作者單位：華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院）