丁耘
齊仁在《論中國模式》一文中，將馬克思主義中國化的歷程區分為三個階段，即毛澤東思想、中國特色社會主義與中國化馬克思主義的第三期的確立。他并且指出，正是中國特色社會主義理論的科學發展觀階段提出的“和諧觀”預示了中國化馬克思主義第三期的到來。全面、深入、自覺的“和諧型文明”將是馬克思主義中國化第三階段中本質性的東西。（見《文化縱橫》2010年第10期）這個觀點，在哲學上仍有進一步探討的必要。
近年來，和諧觀在我國逐漸深入人心，凝聚了越來越多的社會共識，并日益成為執政者進行經濟與社會建設、處理國內國際政治問題的主要指導原則。從理論高度上說，和諧觀念明顯揚棄了上世紀80年代之前強調政治斗爭的意識形態。作為改革精神的自覺與總結，和諧觀可以說是馬克思主義中國化第二階段的終極概括。
不過，和諧觀在經濟發展社會政治上的內容顯然多于哲學上的。它雖然克服了“無產階級專政下繼續革命”的階級斗爭式政治話語，卻缺乏哲學上的系統表述去克制作為這一話語基礎的所謂斗爭哲學。換言之，和諧觀尚未成為和諧哲學，以便在辯證唯物主義與歷史唯物主義的層面上同樣成為毛澤東哲學的后繼者。毛澤東思想是一個包含了世界觀、認識論、社會歷史圖景與政治經濟學說的完整體系。有斗爭哲學必有斗爭政治，無法在不改動其哲學的同時單單改正其政治話語。
毛澤東給和諧時代的理論家們帶來的麻煩還不止于此。正是同一個毛澤東思想在指導著革命和建設。如果完全拋棄斗爭政治，那么就意味著一筆勾銷中國革命與革命建國的正當性。和諧理論如果以斗爭的態度對待斗爭學說，以革命的態度對待革命，那么它仍然只是斗爭學說與革命實踐的極端變形而已。強調對立是斗爭哲學的特點，和諧理論的陷阱是它既不能強調它同前者的對立，又不能抹殺它與前者的差別。和諧理論的不足在于缺少哲學以圓融地處理“和諧”與“斗爭”的關系——它甚至極少嚴肅地反省過這對概念。
實際上，早在改革前期，馮友蘭就在“世界觀”上嚴肅檢討了“斗爭哲學”，代之以“和諧哲學”。在其晚年巨著《中國哲學史新編》的結尾，馮以“中國古典哲學”亦即儒家道統的繼承人自居，對他所理解的馬克思主義毛澤東思想做了深刻的批評，也對當時中國的改革探索做了回應。迄今為止，思想界關于“和諧哲學”所能產生的一切構造，無非都在以各種方式運用或改寫馮友蘭的晚年思想。本文將在對馮氏版本的“和諧哲學”進行批判性考察之后，以綜合“斗爭”以及“和諧”的方式，為馬克思主義中國化第三期的思想探索給出哲學方面的建議。
馮友蘭版本的“和諧哲學”及其疑難
馮友蘭認為，馬列主義毛澤東思想與“中國古典哲學”的哲學立場是有根本差異的，他在《中國現代哲學史》中引了宋儒張載的四句話，明確地總結了這兩種不同的辯證法認識在立場上的差異：
“‘有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解’。這四句中的前三句是馬克思主義辯證法也同意的，但第四句馬克思主義就不會這樣說了……照我的推測，它可能會說‘仇必仇到底’?！?/p>
? 按照馮氏的解釋，“仇必和而解”“是要維持兩個對立面所處的那個統一體”。而所謂“仇必仇到底”，則是“要破壞兩個對立面所處的那個統一體?！彼苯淤|疑毛澤東說，“毛澤東思想也當然要主張‘仇必仇到底’。問題在于什么叫‘到底’，‘底’在哪里？”
馮友蘭指點說，破壞統一體之后，就進入了下一個統一體。這個統一體也是有對立和矛盾的，但此時的矛盾斗爭應該要維護這個共處的新統一體，此謂之“和”?！昂汀笔菑堓d哲學的關鍵概念，不是“隨便下的”。它既是辯證法對立統一的范疇，又表達了客觀世界的“正常狀態”。因此， “仇必和而解”既有宇宙論含義，更有社會政治上的含義。在張載那里，作為宇宙正常狀態的“太和”與作為“社會正常狀態”的“和”是一致的。張載的“和”要維持“封建社會的統一體”。而馮友蘭主張的“和”，則是在革命終結（是為仇之到底）、作為革命對象的社會統一體被破壞后，維持那個作為革命目的的新社會的統治關系，同時在國際上謀求和平。“和”的社會歷史含義，就是后革命的統治，與后戰爭的永久和平。
馮友蘭依據張橫渠闡發的和諧精義，既代表儒家傳統回應了馬克思主義，又通過哲學思辨把握了時代大勢，以精粹的語言概括了中西理想之差別、古今世變之樞機。然而，馮氏之說也存在疑點。
首先，馮氏所理解的“仇必和而解”果能代表“中國古典哲學”乃至儒家嗎？如果不能，儒家究竟如何看待這一命題？
其次，馮氏明白表示，“仇必和而解”才是客觀辯證法。客觀辯證法確實可以表述為統一先于斗爭嗎？馬克思主義辯證法與儒家的差別確實在于“仇到底”與“和而解”，亦即一主斗爭一主統一嗎？
第三，馮氏所謂“和”有理論與實踐的雙重命意。在辯證法上“和”指“統一”，在實踐上“和”指后革命的統治、國際和平等等。理論上統一在先，也就是實踐上“和諧”在先。儒家與馬克思主義會如何看待對“和諧”的這種解釋？
下文將沿著這些疑問研究，以期在明了中國古典思想與馬克思主義辯證法的前提下，從所謂客觀辯證法的層面搞清楚“和諧”與“斗爭”的關系。
儒家主張“仇必和而解”嗎？
馮友蘭發揮張載“仇必和而解”的思想，并以此代表“中國古典哲學”與馬列主義毛澤東思想相抗衡。馮的權威掩蓋了這樣一個事實，張載的這個觀點——無論在宇宙觀還是倫理政治觀上——在儒家正統中其實大有可議之處。我們且從理學與經學上分別考察之。
馮引橫渠四句，出自《正蒙》首篇——《太和》。本是對氣化萬物過程之總概括?！短汀妨⑶逄撘淮鬄楸?。太虛無形即所謂氣之本體。氣之聚散，乃成萬物之變化。萬物消散，仍返于太虛而已。即張子所謂“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”一氣無對。氣化為萬物，則有剛柔、寒溫、生殺之對立乃至互奪。彼此對反之萬物，終有消亡，形銷氣散，返歸太虛，不復成其對立。依王船山注，所謂“仇必和而解”，不過“解散仍返于太虛”之意. 所立之一，無對無仇，并非對立統一，實是不含對待之太虛一氣橫渠之說，以理學正統核之，不無瑕疵。楊時嘗疑“民胞物與”有消解仁愛等級界限的墨家兼愛傾向。程頤則直指此誤之本在于四句所出之氣論，朱熹更在道體上反駁了無仇無對之一：
“渠初云‘清虛一大’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小’。渠本要說形而上，反成形而下……須是兼清濁、虛實、一二、小大來看，方見得形而上者行乎其間。 ”（《朱子語類》，卷第九十九）
朱子說得清楚，無仇無對之氣，只是形而下的，形上之道，必須是兼一二的對立統一。用馮友蘭喜歡的術語也可以說，無仇無對之物，本非對立統一，只是抽象統一。很顯然，這不可能是任何“辯證法”的主張。
馮先生不會不明白這個道理，所以強調張載是講對立統一的，是有辯證法的。但從前引朱子言論就可以知道，張載的那些“對立”是后來面對批評的補救措施，是強索精思湊泊上去的“造道之言”，并非出自真切的體會。這就是為什么還能在同一本《正蒙》里發現“若一則有兩……無兩亦一在”這樣仍然主張抽象統一先于、高于對立的詞句。必須明白，被馮先生大書特書的“仇必和而解”即屬于此類詞句。其所主張的就是無對立的抽象統一。這非但不屬所謂辯證法，也不為理學正統所容。
與“和”相比，“仇”乃是張載的特殊用語，在理學傳統中并無多高地位。不過“和”與“仇”都能在儒家原典中找到相應的闡述。那么，就經義說，儒家是否會同意“仇必和而解”呢？恰恰相反。此言如以理學正統觀之，不過義有未安。然群經諸傳之中，但凡言仇，唯主復，絕不許和。
《禮記·曲禮》云：“父之仇，弗與共戴天。兄弟之仇，不反兵（丁：隨身佩武器，見即格殺之）。交游之仇，不同國?！薄抖Y記·檀弓》、《周禮·調人》說有小出入，其主復仇大義則一也。
復仇實出于對君臣父子關系主導的倫理秩序的維護，非同小可，實是大經大法所在?！洞呵锕騻鳌氛J為，作為魯國國史的春秋之所以高度肯定魯仇齊襄公為報九世遠祖之仇而滅紀國的行動——須知齊襄公于魯君有弒父之仇、淫母之辱——就是為了表彰復仇大義。甚至齊襄公的卑劣都無法掩蓋他復仇行動的高尚?！啊洞呵铩贰?.何賢乎襄公？復仇也……九世猶可以復仇乎？雖百世可也！”（《春秋公羊傳.莊公四年》）榮復仇，正深惡不能復君父之仇也。不復仇者無臣子之道，不可立于天地之間。
在儒家傳統的影響下，中國歷代法律主流雖對私相復仇設定了若干限制，但仍堅持了復仇大義，甚至設立了“親屬為人殺私和”的罪名（參見《唐律疏議箋解》卷第十七，“賊盜”）。這就是說，不是不許復仇，而是應當依律復仇；不復仇、“和而解”是有罪的。
于此可知，與張載的主張正相反，有仇必復才是儒經大義。宋儒主流，于春秋大義，每多隔膜。故北宋先默然于“攘夷”，南宋終噤口于“復仇”。張載以北宋五子之一，甚至公然說出“仇必和而解”來，倒是為趙構秦檜之流的靦顏事仇，事先給了一個哲學辯護。
綜上所述，無論核之以經學還是理學，無論察之以宇宙論還是社會政治，“仇必和而解”之說均未得儒家之正。至其末流，學出異端，行在鄉愿而已。張載在哲學上一味強調抽象統一，貶低乃至取消對立，在實踐上就為抹煞家國天下之內必須的倫理界限開了方便之門。以德報怨，似是而非。知和而和，鄉愿之道。倫理上的鄉愿主義在政治上對應的就是以無條件和平面目出現的投降主義。
“和”在辯證法上的意義與地位
現在我們把中國哲學的內容撇開，從辯證法的視野略論馮氏本人所主之“和”在理論與實踐上的地位。
馮友蘭把“和”及“仇”解釋為矛盾的統一性與斗爭性。他的辯證法是對馬克思主義辯證法的倒轉，即將矛盾斗爭性在哲學上第一性、絕對性的地位，轉賦予矛盾的統一性。
顯然，馮友蘭認同馬克思主義對事物的矛盾以及其斗爭性與統一性的含義分析。他只是在此基礎上調整了兩者的地位。這個調整所針對的當是毛澤東《矛盾論》的第五部分“矛盾諸方面的同一性與斗爭性”。那里發揮了列寧的如下觀點“對立面的統一（一致、同一、均勢）是有條件的、暫時的、易逝的、相對的。相互排斥的對立面的斗爭則是絕對的，正如發展、運動是絕對的一樣。”（列寧，《談談辯證法問題》）毛對此解釋說，“一切過程都有始有終，一切過程都轉化為它們的對立物。一切過程的常住性是相對的，但是一種過程轉化為他種過程的這種變動性則是絕對的?！焙芮宄?，所謂矛盾斗爭性是絕對的、第一位的，矛盾的統一性是相對的，第二位的，無非是以更具體的方式解說了變化先于存在的觀點：亦即運動、過程是絕對的、第一位的，靜止、實體則是相對的、第二位的。這個觀點絕不是馬克思主義發明的，它既貫穿在從赫拉克里特到黑格爾的古典辯證法歷史中，也在例如現代過程哲學那里得到回應，更是六經之首《周易》的基本精神。馬克思主義的特點在于通過處理事物復雜的具體矛盾來解說和把握變化的原理與規律。但馬克思主義從未以絕對運動的名義拒絕暫存。這就是說，從未以矛盾的斗爭性的絕對性去排斥矛盾的統一性?！霸冢陀^的）辯證法中，相對和絕對的差別也是相對的。”（列寧，同上）
馮本人也承認，變化的機理在于矛盾之間的斗爭，存在的機理在于矛盾雙方的均勢或者統一。馬克思主義辯證法并不回避矛盾之間的統一。因此雖然主張矛盾之間斗爭在先，卻仍然建議“把辯證法簡要地確定為關于對立面的統一的學說。”（列寧，《辯證法的要素》）這是因為它從未割裂運動與靜止、過程與實在。運動之理即仇，暫存之理即和。是以馬克思主義辯證法所主張的乃是仇與和的統一。在某種意義上，它也主張仇可和而解。但在新的統一體之中，卻仍然存在著矛盾的斗爭。因此，凡有和解之處，必有新對新仇生焉，否則就是否定了運動的絕對，暗示宇宙有終，大化不流，就會割裂、對立存在與變化。只要主張變化在先，就無法接受矛盾統一性在先。因為變化可以包攝暫存，而存在無法包攝變化。即使暫存之中，亦滲透著矛盾雙方之較量轉化。因此，“對于客觀的辯證法說來，相對中有絕對。對于主觀主義和詭辯說來，相對只是相對的，是排斥絕對的?！保袑?，《談談辯證法問題》）。這樣看來，主張矛盾的統一性先于斗爭性，實際上主張的是可以有超脫于變化過程的永住者，它作為絕對的東西先于變化。而主張斗爭在先者反是而已。庸俗版本的“和諧哲學”只是簡單地把“斗爭哲學”翻轉過來而已。
斗爭云云，首出于赫拉克里特殘篇，為解釋事物的暫存與流變。它首先是個理論概念，不是為了在實踐上挑起矛盾搞斗爭，而是用來解釋事物變化的客觀規律。另一方面，正因為在理論上正視流變與暫存的統一，在實踐上才能既不回避變革斗爭，又能穩健持重。常變之間，時中而已，豈能泥于一端。然而時即變，知時中之道即已以變為唯一常道。難道因為在實踐上厭倦斗爭害怕革命，就要在理論上承認永住、降低變化的地位嗎？這難道不是神學與末世論的翻版嗎？將變化的地位取消于無形，還能自稱為辯證法嗎？
“和”在儒學中的意義與地位
馮友蘭自認對馬克思主義辯證法的倒轉是承接了中國古典思想“和”的學說?，F在撇開馮友蘭所謂“辯證法”意義，專就儒家思想考察“和”。
關于“和”最著名的儒家論述大概出自《論語·學而》：
“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和。不以禮節之，亦不可行也。”
此章既講了和對禮的補救，亦講了禮對和的節制，決非單純主和，而是透出了儒家在這個問題上的圓融與審慎。朱子認此章得禮樂之本。則此間所謂“和”，實指樂之用。儒家一貫禮樂并重。蓋禮主分別，樂主和融，不可偏廢。“樂者為同，禮者為異。同者相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。”（《禮記·樂記》）“離”，鄭玄注曰：“析居不和也?！倍Y主分別，分別過甚則疏遠不和，此時即需“樂”的補救?！岸Y之用，和為貴”的真意即以和融克服禮的分別疏遠傾向。而反過來一味主和，則“樂勝則流”，“流”為“合行不敬”，蓋指上下失序，抹煞界限，即孔子所謂近則不遜之類。此時便需禮來節制這個越界的“和”。然則禮樂孰為本？禮為本，和為末。朱熹確然指出：
“有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則并本都忘了。”（《朱子語類》卷第二十二）如此看來，和只是對禮的補充，地位遜于禮。
儒家對“和”在實踐上最全面的闡述當推《禮記》之《樂記》篇?！昂汀痹谌寮医浀渲械氖滓饬x是“樂”的功用。《樂記》篇對樂“和”的闡述即從自然與人性的本源一直貫穿到倫理與政治的意義。但即使在這篇賦予“和”最高地位的權威文獻中，樂也始終附隨于禮。“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！保ā抖Y記·樂記》）此篇中但凡說和，必并舉禮樂。但凡禮樂并舉，多說一端過重之危。實際上，“和”只是自然德性之一。天地之德既備，單舉一端便是不準確的。王道法天地，不可只取“和”?！岸Y節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”（同上）
很明顯，王道不能僅用“和”概括。王道不是無原則的親善和平。它也包括了適宜的刑戮甚至戰爭：“夫樂者，先王之所以飾喜也。軍旅斧鉞者，先王之所以飾怒也。故先王之喜怒皆得其儕焉……喜則天下和之，怒則暴亂者畏之?！保ㄍ希┻@就是說，斗爭與和睦一樣是王道的組成部分。兩者都是王道的運用，都不是根本。根本在于運用斗爭還是和睦的合宜原則與適時判斷。這就是 “時中”。
導“和”歸“中”——馬克思主義中國化第三期的哲學
對于“和”在道學上的意義與地位，儒家最深刻的表述出于《禮記·中庸》。此篇并未選擇“和”，而是強調“中”為根本：
“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也?！保ā抖Y記·中庸》）
《中庸》所謂“和”首先拓展了《樂記》之意，將后者與樂之和對立的“怒”都收入“和”的范圍之內。但兩者仍有貫通之處，這就是以“節”引導、規范“和”。節就外在而言，出于禮文。其實質即無過無不及，亦即篇題所謂“中”。 “‘中庸’之中，本是無過無不及之中，大旨在時中上……是兼已發而中節、無過不及者得名。”（《朱子語類》卷第六十二）也就是說，時中為和之本，和即時中之用。和只是中節，也就是無過無不及。和無非是中的一種形態。正是在這個意義上，周濂溪甚至干脆將和化入中：“惟中者，和也，中節也，天下之達道也?！保ā锻〞煹谄摺罚秃恕稑酚洝房梢园l現，王道中體現為戰爭的中節之怒，在《中庸》里完全可作時中之和處理。
通過以上梳理可以發現，“和”在儒家傳統中固然重要，但只是表用的，不是表體的。就其狹義而言只是補救性的，與一切補救性的東西一樣帶有片面性。而就其作為一切時中發用之廣義而言，包含了斗爭。無論如何，“和”不是首要、全面、本體的概念，不宜用之概括中國古典思想或者中華文明的精神，更不能拿它代表中國古典哲學來抗拒毛澤東思想。
如我們恰當地把握儒家思想的精髓，就不會對馬列主義辯證法與中國古典思想的關系采取魯莽的態度，也就能更好地把握“和諧”與“斗爭”的關系。
上文已示，儒家哲學比“和”更為根本的概念是“中”。“中”有兩個基本維度。一面通過“時中”與變易（時）聯系，一面通過“中庸”與常?。ㄓ梗┞撓?。也就是說，“中”體現了變易與常住的統一與溝通。儒家義理學的最重要典籍《周易》與《中庸》研究的就是常變關系問題，“中”就凝聚了儒家對于這個問題在理論與實踐上的雙重回答。
中道既包含隨時變化的尺度，又體現平實不變的定理，更指涉在行動上把握適宜的分寸，通過變化實現不變。
從儒家傳統看來，中為本、體，和為末、用。從中國化馬克思主義的傳統看來，“中道”概念更是將“斗爭”與“和諧”作為兩個環節統一在自身之中。這就是說，馬克思主義中國化第三階段的哲學最合適基礎就是中道。理論上的和諧與斗爭已包含在“中”對常變的統一之中，實踐上狹義的和諧與斗爭則都是時中之用。
我們知道，馬克思主義辯證法的基本問題正是常變關系問題。所謂矛盾的斗爭性與統一性就是用來思維常變的。馬克思主義辯證法主張變化是絕對的，常住是相對的，而絕對與相對又是統一的，相對之中也包含了絕對。馬列主義辯證法的矛盾論充分地思維了變化和常住的原理，但卻沒有為兩者之間這個如此重要的統一性單獨提供一個概念，以致常常要做補充說明。在這個問題上，中國傳統哲學完全可以對馬克思主義辯證法做實質性的推進。
辯證法的核心既非絕對的變化觀，亦非相對的常住觀，而是兩者的統一。用具有中國化佛教哲學風格的話說，變化觀是“真諦”（哲學之理），常住觀是“俗諦”（世俗生活之理），作為變化與常住統一的時中觀才是“中道第一義諦”（最高的圓融真理）。分離的、單純的“斗爭”、“變化”與“和諧”、“常住”都是應當被揚棄的片面見解。
在哲學上，中國化馬克思主義第一期的“斗爭”觀無非更為強調變化，第二期的“和諧”觀無非更為強調常住。則第三期的哲學基礎必然是作為“斗爭”與“和諧”兩端統一的更高概念——中道。
“中道”哲學除包含常變統一之外，也保證了兩者在實踐上的溝通?！爸小痹趯嵺`上的體現就是廣義的“和”。政治倫理學說都可依此發揮?！爸小痹诶碚撆c實踐上的雙重意蘊既代表了儒家的精髓，也可以在馬克思主義中國化的道路上同時推進辯證法與實踐哲學。在把儒家從誤讀中解放出來的基礎上，中國古典思想與馬列主義的貫通與互補是可能的，對“和諧”觀念進行更深入的思考與辯護同樣也是可能的?！昂椭C”的本意并非與“斗爭”對立的死水一潭的穩固。正如老黑格爾早就指出的那樣：“和諧正是絕對的變或變化”。（黑格爾《哲學史講演錄》第一卷）
所謂“和諧型”文明的真正基礎，只能是與變化、斗爭不相割裂的“中道和諧”觀。
（作者單位：復旦大學思想史研究中心）
