馮建勇
對于近現代中國而言，20世紀二三十年代并不是一個美好的回憶，生活在這一時代的人們見證了本國疆土遭受外來勢力（尤其是日本）侵略的歷史。尾隨國家災難而至的是，中國政府、社會政治精英、知識分子群體，以及處于國家社會邊緣的邊疆民族精英，力圖恢復他們的國家（民族）邊界及重構本國（族）的歷史，這看起來倒也順乎自然。
彼時，在確認和構建新的國家（民族）歷史敘述的過程中，出現了一些耐人尋味的歷史細節。正如杜贊奇所言，歷史的演繹與發展從來都是呈復線之形態予以進行。[1]一方面，身處核心地帶的漢族歷史學者利用自身掌握的資源創造出一種民族國家主義歷史編纂體系，用以動員和支撐“民族國家構建”之歷程；另一方面，處于中國國家邊緣的社會群體，如蒙古、新疆、西藏等地區的上層民族精英及知識分子，亦同樣在利用這一手段，來創造與之相頡頏的“民族國家表述”。其結果，人們會發現，不同自我意識之族群對民族的構想和表達，與主體族群之訴求相比較，往往大異其趣?；谶@種觀察，本文之主要目標，旨在考察此期邊疆——主要是蒙古、新疆和西藏——民族精英在參與民國“國族建構”的過程中，對本族社群命運與中國國家前途之關系進行了何種思考與實踐。
內外有別：蒙古民族敘事
內外蒙古地區，在前清時代被視為“外藩”，其政制、教化與本部22行省固有不同。 當入主中原之際，清朝統治者對蒙古各部惟以征服為要務；隨后著力以喇嘛教為精神紐帶，以滿蒙聯姻為血緣紐帶，加強與蒙古王公貴族的聯系，同時限制他們與內地民人的聯系，以維持蒙古民族對滿洲統治認同的純粹性。迨至清末，專以游牧為主之蒙地日益貧弱，帝俄則乘機積極推進“扶蒙抑華”之外交，致使蒙人“反華親俄”傾向日漸明顯。1905年日俄戰爭以后，俄國社會主義浪潮漸及外蒙，內蒙留日學生則帶回民族自決主義，因以出現蒙古民族自救運動。降至辛亥革命，部分蒙古王公、喇嘛亟謀獨立，其獨立之最要理論即是，蒙古領土自古屬于蒙古人民，未嘗歸屬中國，惟為清廷之藩屬，今滿洲既倒，蒙古與中國之關系即已斷絕。[2]
1919年，成立于呼倫貝爾的達烏里蒙古臨時政府代言人曾撰《蒙古與中國之關系》一文，稱蒙古已形成獨立之民族國家，“謂蒙古為中國之蒙古，猶如謂中國為日本之中國”。[3]該文對五族共和大綱所定“蒙古待遇條例”更為不滿，視其為違背共和精神之殖民和愚蒙政策，“誠為第二日韓合并條約矣”。[4]巴黎和會召開期間，達烏里蒙古臨時政府還曾議決由四部蒙古各派代表一人，前赴巴黎和會，“要求其根據民族自決之宣言，承認蒙古恢復其故國”。[5]臨時政府致巴黎和會各代表國的電文中聲稱，蒙古人自成吉思汗以來一直以長城為界，與中國保持著不同的國家關系；有清一代，其自治權得到了承認；辛亥革命后因中國政府的政策，蒙古人的權利被侵犯，宗教受壓制；遵照威爾遜總統提出的“民族自決原則”，召開了全蒙古人會議，“明確蒙古本來領土，傳播自己的宗教，恢復本來的蒙古，創立一個獨立的國家等問題上取得一致，并且已在呼倫貝爾建立了臨時政府”。[6]這場聲勢頗大的“大蒙古國”運動，吸引了立場各異的泛蒙古主義者參與其中。
1930年代以降，內蒙古地區的蒙古族精英以郭道甫、白云梯等人為首，大力倡導內蒙古民族解放與自治。隨后，德王更是予以實踐，并與日本人合作，在所謂“自治”的道路上滑得愈來愈遠。內蒙古要求自治之時，正值汪精衛長行政院之日。汪氏宣稱：“我們今日在種族上、宗教上、習慣上，已實行平等自由之原則，互相尊重了?！盵7]如是觀之，在國家層面，中央政府自認為已對蒙古民族給予了相當之照顧，貌似中國國內民族問題已然解決。那么，在蒙古人的“自我表述”中，又會是一個怎樣的情景呢？彼時，察哈爾蒙古代表曾向南京國民政府抱怨：“滿清政府雖寓專職于羈縻之中，尚未奪我蒙古之主權，民國之官吏，則顯分軒輊，而縣與旗之感情，遂日趨隔閡，因文字之不同，重征捐稅，蒙人無從爭論，因語言之不通，訴訟覆冤，蒙人無憑申辯，供差徭，則蒙古出資獨多，享權利，則蒙古不得參預?！盵8]據此可見，自中華民國成立以來，中央政府雖然高唱“五族共和”，但民族間的隔閡卻并未彌合，追究其深層次原因，在于“現在青天白日旗幟的下面，仍然保存蟒袍玉帶補服翎頂的帝王制度”，中央政府敷衍塞責之態度多于實質之內容。[9]于是，這些精英感嘆：“在形式上，雖有不分種族之美觀，而實際上，實有蒙古民族致命之虞?！盵10]
另據親臨內蒙古地區的范長江基于日常生活之觀察，當是時，普通蒙古人之觀念，并不認為“中國”是他們的，“你們漢人”、“我們蒙古人”的觀念非常清楚。[11]這一時期，在綏西的蒙漢民族經濟上、政治上接觸的中心地——包頭，南京中央政治學校設立了一個分校，學員多數招收蒙古族子弟，施以適當教育，期待用教育的方法鏟除民族之鴻溝。然而，據熟悉內情的人談及，受教育之蒙古族學生當中，有許多人在他們的日記上寫著：“我將來的目的，要解放蒙古族，而解放蒙古族之方法，在推翻漢人對蒙古族之統治。”[12]當然，范氏之觀感僅僅反映了內蒙古地區部分蒙古族普通民眾之民族國家意識。那么，在一些更具代表性的蒙古族精英分子當中，會存在一種怎樣的“自我表述”呢？以蒙古族精英郭道甫為例，他長期致力于發展蒙古民族文化教育事業，以期推動蒙古民族意識之覺醒，實現蒙古民族的自覺、獨立與解放。郭道甫雖然對中央政府統合蒙古民族之政策持批評態度，但在其國家–民族思想體系中，蒙古民族之自覺與獨立是與同一時代的中國國家之命運聯系在一起的。他一再強調，蒙古民族的獨立和解放不是一個孤立的問題，正如蒙古的問題屬于中國之問題一樣，生活在該地區的蒙古民族只能在國家統一的前提下爭取民族間的平等、互助與合作。[13]
如果說，內蒙古地區的蒙古族精英僅僅滿足于自治，且在其“自我表述”中尚能將己身（群）與國家相結合，主動將蒙古民族之命運納入到統一的中國國家框架范圍中去，那么，在外蒙古地區則呈現出另一番圖景：自辛亥革命以來迄至1930年代，歷屆外蒙古政府領導人（1911年哲布尊丹巴政權、1921年蒙古人民政府政權、1924年蒙古人民共和國政權）均以倡言“獨立”為目標。從歷次頒布的《檄文》、《告示》來看，他們絕不同意將蒙古人的利益犧牲在漢人的祭壇上，認為惟有建立獨立國家，才能擺脫受人權力壓制之苦，并堅信惟有將所有蒙古人聯合起來并重塑蒙古的政治統一，他們才能成功地應對并處理好蒙古地區的社會秩序和穩定，才能最大程度地維護蒙古人的權利。[14]
相當長的一段時期內，外蒙古人民革命黨的領袖們在表述自己的政治主張之時，大力宣揚要在有著同一信仰的蒙古民族各部之間建立聯系，“向受盡滿漢統治者的壓迫、祖先的土地失于移民手中、民族傳統和語言、風俗習慣消失殆盡的內蒙古廣大蒙古族同胞伸出解放之手”，藉以統一全體蒙古族人民，發展己族之文化，確保蒙古民族永遠昌盛。[15]作為對于民國中央政府構建統一民族國家認同之回應，他們還一再渲染“中國的反動統治者沒有放棄統治和壓迫我們蒙古的企圖，他們的野心未死”。基于這種立場，他們將大批華僑進入外蒙古境內視為一件危害很大的事情，因以督促外交部門盡快地制定出關于限制華僑進入外蒙古境內的專門條例，并付諸實施；至于其目標，不僅要限制漢人進入外蒙古境內，而且還要使以前旅蒙的漢人逐漸減少。[16]
在外蒙古政府官方的指引下，彼時已有蒙古族精英力圖通過追溯族源，進一步放大本民族歷史。他們提出，蒙古族是秦漢時期匈奴后裔，在蒙古草原已有二千多年的發展歷史；進而將蒙古民族的歷史等同于古代蒙古高原各游牧民族歷史，提出蒙古民族是古代蒙古高原游牧民族歷史遺產的繼承主體。除此之外，他們還構建了一條清晰的“外蒙古近代史”脈絡：1911年12月，外蒙古建立封建神權國家；1915年起成為中國的自治地方；1918~1921年，日本企圖利用中國軍閥和俄國白匪軍官征服外蒙古，外蒙古人民掀起革命斗爭；1921年7月11日，建立“蒙古人民政府政權”；1924年11月，宣告成立“蒙古人民共和國”。[17]彼時，受蘇聯意識形態之影響，外蒙古官方對于哲布尊丹巴的評價偏于消極。1924年哲布尊丹巴活佛去世以后，外蒙古曾大規模整頓寺廟，強令大批喇嘛還俗；但是，為了保持其歷史的延續性，官方敘事不得不對哲布尊丹巴領導的“民族獨立運動”予以部分肯定，強調其與1921年革命運動的一脈相承，亦即在書寫革命史時，將其視為1921年革命運動的配襯，用以彰顯革命黨人的歷史作用。
以俄為鑒： 新疆地方精英的民族意識
先行研究表明，今天定居在新疆、尤其是南疆各綠洲的維吾爾族，是公元9世紀中葉從蒙古草原遷到那里的、原先從事游牧的回鶻（畏兀兒）人后裔。從公元10世紀至18世紀前后，居住在這一地區的維吾爾人全部皈依伊斯蘭教后，維吾爾作為一個活的人群就消失在更廣義的“突厥人”之中了，“維吾爾（回鶻）”之名稱亦伴隨著伊斯蘭教的傳入及對此文明的歸屬而被逐漸遺忘。清宣統年間編撰的新疆各州府縣鄉土志“人類項”中大多僅列有“纏回”、“漢回”、“漢”數種，一般將后來被稱為“維吾爾族”的族群命名“纏”、“纏回”，官方文書通常作“新疆回人”、“回人”，塔里木盆地為“回部”或“回疆”。在很大程度上，官方對新疆地方民族的識別，是以宗教信仰的直觀形式為依據的。事實上，不只是官方對此認識不清，直至20世紀初，“維吾爾人”的自我意識依然相當模糊，——他們并沒有一個統一的自稱，或曰喀什噶爾人、和闐人、阿克蘇人、吐魯番人等與地域概念相聯系的稱謂，或曰塔蘭奇人（遷往伊犁河谷的種地人）、多浪人、羅布人等。即便維吾爾著名歷史學者毛拉木薩在其歷史名著《伊米德史》一書當中，亦有“蒙兀兒斯坦人”，或阿克蘇人、喀什噶爾人等七城人的記載。
20世紀初期，全球范圍內的民族運動風起云涌。此間，受19世紀西歐民族國家統一運動之影響，土耳其民族主義覺醒了，積極投身于維護國家主權和領土完整的斗爭之中。稍后，在歐洲突厥學的啟蒙下，一些泛突厥主義分子在“重新發現突厥歷史”的過程中沉醉于建立“大突厥國”的迷夢之中。彼時的新疆，一部分維吾爾精英受泛突厥主義、泛伊斯蘭主義之推動，逐漸形成了明確的“自我”與“他者”的民族邊界意識。一些具有強烈民族主義色彩的知識分子與實業家，如穆薩巴耶夫兄弟、阿不都卡德爾大毛拉、庫特魯克·肖柯、買合蘇提·穆依提、阿不都哈里克·維吾爾、買買提力·陶皮克等，他們建立的新式學校，采取的新式教學方法，喚起了本族群精英對歷史上“維吾爾”名稱的記憶，對于推動現代維吾爾民族之建構起了重要作用。民國學者蔣君章在其《新疆經營論》一書中談到了此間少數民族精英分子的民族（國家）意識。據其觀察，1933年“東突厥斯坦伊斯蘭共和國”成立之初，對維吾爾民族意識的培育可謂不遺余力；即使在喀什噶爾政府曇花一現的時代，他們就在漢人的廟宇內辦了些學校，教職員多是阿拉伯人和安集延人，“民族的思想，可說已經成熟了”。[18]事實上，近現代泛突厥主義、泛伊斯蘭主義在中國新疆地區的流布，已經為很多研究者所注意和研究，并被廣泛認為是當下中國“疆獨”運動重要的思想資源之一。
還應注意到，此期新疆邊疆民族的“自我表述”，就具體過程而言，俄國（蘇聯）的實力影響和示范作用可謂一個非常重要的助推劑。從19世紀末葉到整個20世紀上半葉，俄國（蘇聯）一直在新疆擁有強大的影響力。除了沒有名義上的主權之外，它的實質影響力在事實上超過了彼時一直處于各種內憂外患漩渦的民國歷屆中央政府。十月革命勝利以后，蘇俄開始了大規模的民族識別工作，并在此基礎上建立了民族加盟共和國。各加盟共和國擁有各自的憲法、國家機構、首都等一切現代國家的形式要件；蘇俄（蘇聯）1924年、1936年頒布的兩部憲法亦明確宣布各加盟共和國是平等的主權國家，并且擁有最終退出蘇聯的絕對自由。不言而喻，蘇式的加盟共和國“看上去”更像一個國家，亦擁有較大的獨立性。最初，帝俄（蘇俄）學者在對從新疆獲得的古代回鶻文（Uygur文）的佛教、聶斯脫里派基督教及世俗文書的釋讀過程中發現，這種文字所反映的，正是現代居住在同一地域的南疆“突厥人”的語言?；谶@樣的認識，1921年，在拉德洛夫、巴托爾德等學者的建議下，蘇俄政府宣布將境內“喀什噶爾人”、“塔蘭奇人”、“吐魯番人”等自稱統一定名為Uyghur，并在塔什干召開了Uyghur代表大會。至此，Uyghur族稱在新疆和中亞流傳開來。
1933年以后，蘇聯支持下的新疆漢人將領盛世才取得了對這個多民族廣闊邊疆省份的控制權。1934年，在包爾漢等人的建議下，盛世才掌控的新疆省政府在新疆“第二次全省民眾代表大會”上成立了“新疆民眾聯合會”，專門處理民族關系問題。會上還確定了對新疆各民族的稱謂，以“維吾爾”3個漢字正名Uyghur族稱（包括對柯爾克孜、塔吉克、塔塔爾等族）。至此，盛氏離棄了民國初年的“五族共和”理論及稍后孫中山提出的“國族”理論，轉而挪用斯大林式的“民族平等”口號與以“分而治之”為目標的分類化手段，“識別”出維吾爾、哈薩克等14 種“民族”群體，并且為每一個新的“民族”創造出特定的歷史文化淵源。
其時，盛世才宣稱：“民族平等政策使14 個民族了解到，新疆不僅屬于中國，而且也是屬于他們自己的。”[19]正如蘇聯一樣，盛世才實行民族分類政策之初衷，在于破壞從突厥語系穆斯林當中產生更大范圍“民族”認同的可能性，并且假造出“民族”間的競爭，以追求統合性的政治目標。事實證明，從蘇聯學到的統治術，確乎可以抵消反漢民族主義勢力的部分能量。多數新疆人看來都接受了這種“民族身份”，僅有少數維吾爾族知識分子對此抱持異議。[20]至此，歷史上一度消失于突厥人當中的維吾爾人“復活”了。就其“復活”的過程來看，蘇俄在中亞開展民族識別，組建民族加盟共和國，以“民族自決”為口號，直接推動了維吾爾民族意識之覺醒；[21]而盛世才以蘇聯為模板，確立了“維吾爾”族稱，如果僅僅基于近代民族國家構筑及國民統合之視角，對于中國國家而言，強化邊疆民族自我意識，顯然并不利于民族國家和國民意識之構建。
維吾爾族作為新疆地區近代以來人口較多的民族之一，盡管它擁有悠久的族源歷史，但是并沒有在其大致形成之后擁有任何意義上的覆蓋整個或大部分民族人口的獨立國家建制或國家體驗。作為一個歷史上沒有建國體驗的族群，普通維吾爾族人的國家想象和國家訴求主要來自他們在近代以來同俄（蘇）的交往，并且以后者為榜樣。這種民族–國家想象在長期受蘇聯影響并且主要從蘇聯獲得政治文化和政治知識的維族精英人士心中亦是如此。關于蘇聯對維吾爾精英民族意識之影響，早在20世紀30年代就有人觀察到了這一點。1934年吳靄宸陪同羅文干宣慰新疆，在伊寧考察時就發現，“伊寧縣設有高級小學二處，現正創辦第二中學，維民學校學生，無慮五六百，習俄文而不習漢語，普通維商類皆能通俄語，而于漢語則否。市面所用度量衡以及賬簿、算盤，概從俄式。”吳氏不由感嘆：“喧賓奪主，至足懼已?！盵22]這種潮流的后果之一，即是俄（蘇）在中國新疆地區培養了數代利益和情感傾向俄（蘇）中亞地區（而不是中國）的地方性政治、文化、經濟精英。這一文化和人脈上的影響與政治、經濟之影響相比較，別有一種意味。
西藏地方民族精英的“自我表述”
1911年辛亥革命爆發以來，當內地各省紛紛宣布“獨立”之際，以十三世達賴喇嘛為首的西藏上層分子在英國人的支持下，組織藏軍，驅逐駐藏川軍和在藏漢人，并宣布“獨立”。西藏之獨立傾向，在1913年十三世達賴喇嘛頒布的《水牛年文告》中得到充分體現。在這一文告中，達賴喇嘛將西藏與元朝以來中央政府的關系定性為純粹的宗教供施關系，否認了自元朝以降西藏與中央之關系首先應是政治隸屬關系，然后才是宗教供施關系的歷史事實；同時，他還在文告中使用了一些具有誤導性的詞句，比如將西藏稱為“國家”，對內宣揚“獨立”，要求獲得“自主權”。不言而喻，在一些西藏上層精英看來，伴隨著清廷的覆亡，維系西藏與中國國家關系的唯一紐帶亦即斷裂。正是基于此種認識，十三世達賴喇嘛于1913年3月間致電民國政府，略謂西藏之土地、人民、政事，當照第五世達賴時代辦理。何謂“第五世達賴時代”？當時有論者對此作了精辟分析：“所謂第五世達賴時代者，即有清尚未入關以前?！⑷艘辔锤Q伺西藏，故西藏主權完全無缺。嗣列有清藩屬，其情況遂與今日大異焉?！盵23]
稍后，在十三世達賴喇嘛及其政治代理人德爾智的一手策劃下，西藏與外蒙古雙方于1913年1月11日在庫倫締結了互相承認對方為“獨立國家”的《蒙藏協約》，并試圖建立“蒙藏聯盟”?？v使倆當事人不具有權利和能力，而《蒙藏協約》因以未能發生政治效力，而這一協約亦不適合稱為國際性法令，但無論如何，未嘗不可把這一協約看作以十三世達賴喇嘛為首的西藏上層精英對其所擁有的權利和地位的“自我表述”。1914年至1915年的西姆拉會議期間，在達賴喇嘛的授意下，西藏地方代表提出完全獨立之要求。盡管由于來自民國中央政府代表的強烈反對，西藏地方最終拋棄了“獨立建國”之訴求，但英國人提出的“宗主權”概念因以走上前臺，并被用來界定中國政府與西藏地方之關系。事實上，“宗主權”本身就是一個模棱兩可的概念，從國際法上還是習慣法上都無法探知其確切的內涵。是故，自從“宗主權”概念被引入用以界定中國政府與西藏地方之關系以來，就決定了西藏上層精英必將利用這一概念，拋棄中央政府所持的“地方自治”而行“自治國”之實。
1920年前后，西藏地方政府曾與蘇俄政府有過秘密交往。彼時，蘇俄為了瓦解協約國集團的武裝進攻，曾四處聯絡，尋求支持。西藏因其重要的地緣戰略位置，成為蘇俄政府拉攏的對象。依靠本國境內信仰佛教的布里亞特蒙古人與西藏人之關系，蘇俄政府副外交人民委員加拉罕于1920年冬專門致信十三世達賴喇嘛，向西藏上層喇嘛灌輸蘇俄式的民族自決原則，并聲稱此乃世界全體人類都要遵循的客觀規律，“若此，俄藏緊密聯合后，無論西藏受到任何外部之侵犯，需要我們俄國人援助時，一定按尊意行事”。[24]作為回應，十三世達賴喇嘛派遣自己的秘書洛桑拉德金抵達莫斯科，向蘇俄政府轉達了西藏地方政府之誠意。隨后，雙方互有秘密信件來往。通過稍后雙方來往的信件內容可以發現，雙方均認為兩者的交往是國與國之間的關系；達賴喇嘛稱西藏地方為“本國”，與之相對應，為了取悅西藏上層喇嘛精英，蘇俄政府亦樂于將西藏地方政府表述為“西藏國”，[25]同時還表示愿意“派遣考察學者入藏，防止西藏佛教喪失于一二人之手，以巧妙手段使西藏獨立”。[26]盡管蘇俄政府對于西藏地方政府百般熱忱，并許以“民族自決”之承諾，然則站在西藏地方政府的立場考量，“民族自決”、“西藏獨立”的遠景固然美妙，但與蘇俄政府過度親密的交往必然會招致英國人的不滿，這意味著它將不得不承擔冒犯英國人的風險，誠可謂得不償失，是故，十三世達賴喇嘛對于蘇俄人的熱情僅僅禮節性地表示感謝，惟稱“希望維持俄藏友好原狀”。[27]
1930年代，西藏地方精英與民國中央政府之關系稍有改善，但其民族意識依然強烈。1934年，南京國民政府趁十三世達賴喇嘛圓寂致祭、十四世達賴喇嘛轉世坐床典禮之際，試圖統合西藏地方。中央政府代表黃慕松一再向西藏地方精英解釋，聲稱中央政府不僅僅是漢人的中央政府，而是五族共有的中央政府，西藏可以派優秀的人才到中央政府任職；同時為了體現國家的主權，中央政府須派駐藏大員，執行國家行政和指導西藏自治，但不會干涉西藏自治權限內的一切事務。[28]彼時，噶廈政府雖然對黃慕松禮遇有加，并派卻讓、楚歌兩位代本前往德格迎接黃慕松，但在提交給黃氏的文書中卻有“西藏大國”字樣。[29]與此同時，西藏地方官員在表述中央政府與西藏關系之時，惟聲稱“中央為藏之施主”[30]，或稱雙方僅有宗教上之“檀越關系”。[31]隨后，西藏地方政府更以“五族共和”之民國不適合西藏政教制度，“西藏為自主之國”，表示雙方不能合作。[32]
恰如一位國外學者所指出的那樣，噶廈方面之態度表明，十三世達賴喇嘛對中華民國所持的政策存在著矛盾：自從1912年中華民國成立起，西藏就在多種場合申辯它是獨立的，但是在另外一些場合又表示愿意處于依附地位，接受西藏是中華民國的一部分這一主張，條件是不觸動西藏內部原有的制度和中華民國放棄對康巴、安多大片重要的藏族聚居區的支配權。[33]這些看似悖論的諸種面相之背后，實際上反映了西藏地方精英維護自身利益的一種務實性態度。應當予以留意的是，彼時西藏噶廈方面明確表示西藏為中國領土之一部分，這就為在實踐中將西藏的事務納入到一個統一的中國國家框架內進行協商奠定了基礎。
結? 語
民國時期，基于特定的國運與世局，此間主體族群知識分子從維護中華民族的歷史同源性和當下一體性出發，創造了不同于傳統史學編纂方式的“民族史觀”歷史編纂體系，致力于構建一個能夠將生活在彼時中國境內的漢族和非漢民族包容在內的中華民族（亦即“國族”），以迎合“一個民族，一個國家”的西方民族國家構建模式，并服務于彼時中國的民族國家構建之標的。在中央政府、主體知識分子群體看來：沒有線性歷史的民族將會很快被擠出歷史舞臺，因為他們無法形成一個緊密的共同體，以應對來犯之敵；并且，更為可怕的是，來自內部邊緣群體與核心地區主體人群之間的張力，有可能將一個統一的中華民族共同體和一個積弱的中國國家拱手相讓。于是，我們可以觀察到，在這個國族構建的火熱時代，一些漢族學者皆以其學術論述塑造國族；國民政府則直接以其理論模式闡揚、制度框定之辦法，投身于國族邊緣再造之行動中。
根據本文的研究，可以發現，與上述主體社會精英之行動形成反襯的是，對于同時期的邊疆地方民族主義者而言，他們所要求的民族國家形式及內容，與主體知識分子群體的看法迥異，后者的話語表述將中國當作一個中央集權的現代國家，以至于難以容忍邊疆地方的傳統與自治的地位。于是，他們與中央集權者之間的斗爭體現于兩大領域，即政治領域與話語領域，它們將決定由誰、用什么樣的語言才可以界定正在出現的、占主導地位的“民族”（國家）想象。
事實上，中央政府對于邊疆地方主張的“自治”或“獨立”，大多會持這樣一種態度：多主權的歷史表述，典型的如戰國時期或唐代的藩鎮割據，都是混亂與衰敗的象征，而中央集權總是與和平時期聯系在一起。與此相對應，很多時候，很多場合，邊疆地區民族上層的民族（國家）想象，卻像20世紀初出現的《新廣東》、《新湖南》等類似各省自治宣言所表達的話語那樣，盡管這些歷史并不一定主張地方分裂主義。或許可以這樣表述：與20世紀初期的內地各省的自治活動一樣，這一時代的邊疆民族上層精英亦在書寫著民族國家歷史的另一種話語。
（作者單位：中國社會科學院中國邊疆研究所）
1.杜贊奇（Prasenjit Duara）著，王憲民等譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》（南京：江蘇人民出版社，2009年），第2頁。
2.廓索維茨（Korostovetz）著，王光祈譯：《庫倫條約之始末》（臺北：臺灣學生書局，1973年），第1頁。
3.郭道甫：《蒙古問題》（上海：大東書局，1931年），第43~44頁。
4.郭道甫：《蒙古問題》，第47~48頁。
5.郭道甫：《蒙古問題》，第10頁。
6.A.F.斯別蘭斯基（сие Ран ский）：《關于干涉的歷史資料，日本在泛蒙古運動中的角色》，《新東方》1922年第2期，第599~600頁。轉引自二木博史（Futaki hiroshi）著，吳秀華、白玉雙譯：《大蒙古國歷史政府之成立》，《蒙古學信息》1998年第3期，第19~20頁。
7.范長江：《塞上行》（銀川：寧夏人民出版社，2000年），第29頁。
8.范長江：《塞上行》，第29頁。
9.郭道甫：《呼倫貝爾問題》（上海：大東書局，1931），第24頁。
10.范長江：《塞上行》，第29頁。
11.范長江：《塞上行》，第74頁。
12.范長江：《塞上行》，第132頁。
13.郭道甫：《呼倫貝爾問題》，第24~27頁。
14.上海經世文社輯?：《民國經世文編》第18冊（北京：北京圖書館出版社，2006年），第2~3頁。
15.中共中央對外聯絡部二局編譯：《蒙古人民革命黨代表大會、代表會議和中央全會決議匯編（1921—1939）》第1卷（北京：1977年），頁27、頁53~54。
16.中共中央對外聯絡部二局編譯：《蒙古人民革命黨代表大會、代表會議和中央全會決議匯編（1921—1939）》 第1卷，第56頁。
17.Christopher Kaplonski, “Prelude to Violence: Show Trials and State Power in 1930s Mongolia”，American Ethnologist, Vol. 35, No. 2(2008):321~337.
18.蔣君章：《新疆經營論》（南京：正中書局，1936），第63頁。
19.A. S. Whiting and Sheng Shih-ts’ai, “Sinkiang: Pawn or Pivot?” (East Lansing: Michigan State University Press, 1958): 158.
20.其中之一，是推崇泛突厥主義主張的穆罕默德?伊敏?布格拉。參見Linda Benson, “The Ili Rebellion: The Moslem Challenge to Chinese Authority in Xinjiang, 1944-1949” (Armonk: M.E. Sharpe, 1990):31.
21.潘志平等著：《“東突”的歷史與現狀》（北京：民族出版社，2008），第88頁。
22。吳靄宸：《邊城蒙難記》（烏魯木齊：新疆人民出版社，2010年），第130頁。
23.《中華學生界》第2卷第1期，1916年1月25日。
24.《西藏全體噶倫就處理蘇俄副外交人民委員加拉罕致十三世達賴喇嘛的信函問題給達賴的呈文》（1920年冬），薛銜天等編：《中蘇國家關系史資料匯編（1917—1924）》（北京：中國社會科學出版社，1993年），第684~685頁。
25.《蘇聯副外交人民委員加拉罕致十三世達賴喇嘛函》（1923年6月9日），薛銜天等編：《中蘇國家關系史資料匯編（1917—1924）》，第687頁。
26.《十三世達賴喇嘛致村曉堪布函稿》（1923年4月），薛銜天等編：《中蘇國家關系史資料匯編（1917—1924）》，第686~687頁。
27.《十三世達賴喇嘛致村曉堪布函稿》（1923年4月），薛銜天等編：《中蘇國家關系史資料匯編（1917—1924）》，第687頁。
28.中國第二歷史檔案館、中國藏學研究中心：《黃慕松、吳忠信、趙守鈺、戴傳賢奉使辦理藏事報告書》（北京：中國藏學出版社，1993年），第41頁。
29.周美華編：《蔣中正總統檔案·事略稿本》第26卷（臺北國史館，2006年），第664頁。
30.周美華編：《蔣中正總統檔案·事略稿本》第27卷（臺北國史館，2007年），第59~60頁。
31.《黃慕松為噶倫提出中央與西藏為檀越關系并要求解決康藏川藏界務事致行政院等電》（1934年10月5 ? 日），載張羽新、張雙志編：《民國藏事史料匯編》第5冊（北京：學苑出版社，2005年），第442頁。
32.《黃慕松將噶廈復函要點報行政院電》（1934年10月17日），載張羽新、張雙志編：《民國藏事史料匯編》（第5冊），第450頁。
33.梅·戈爾斯坦（Melvyn C.Goldstein）著，杜永彬譯：《喇嘛王國的覆滅》（北京：中國藏學出版社，2005年），第183頁。
