李向平? 趙翠翠
作為中華民族的人文始祖，炎黃二帝在中國人的信仰結構中占據著獨特的歷史地位。炎黃二帝同為華夏始祖，但在歷史的發展過程中，卻逐漸形成了“重黃輕炎”的社會現象。然而，伴隨著傳統信仰的逐步復興，中國各地卻一度掀起了對于“炎帝故里”之正統性地位的爭奪，甚至舉辦有世界華人炎帝故里尋根節等大型活動。一時間，祭祀炎帝的規格急劇上升，儀式宏大而祭典莊嚴，從而形成了多個炎帝故里、多種祭祀模式的發展格局，以至于出現了一個炎帝、多種信仰的復雜現象，這里適時提出一個嚴重問題：這就是多種信仰類型，公共認同何以構成？！
“重黃輕炎”信仰關系的歷史建構
“炎黃二帝”——是中國人建構起來的人文祖系信仰系統。他們在建構中國的信仰結構乃至中華民族的凝聚力方面具有獨特的作用。但是，古往今來，同樣是作為炎黃子孫的中國人，對于炎帝與黃帝的信仰程度，卻大有差別。人們對于黃帝的信奉，往往要高于對炎帝的信奉，重黃帝、而輕炎帝。這種源自同一祖系，卻信仰分別的奇特現象，無疑源自于圣王功績觀及“史從黃帝出”的歷史建構。如今，人們又因為一個炎帝信仰，建構出多種祭祀模式及其信仰類型，這同樣也是基于權力、利益、資源等諸多關系的信仰建構。
中國人喜歡以炎黃子孫自稱，然對其內涵卻比較模糊。炎黃子孫的稱謂，不僅是對于祖先的敬仰與尊崇，更是對于一個民族的文化認同。其中，人們對于炎帝的認識和理解，更是遠遠不及黃帝。炎帝及其信仰在中國人心目中的地位，始終不得明晰。中國人自稱“炎黃子孫”或稱“黃帝子孫”，卻鮮有自稱“炎帝子孫”。雖然在先秦及漢代的其他典籍中，不乏關于炎帝的文獻記載，但長期以來，炎黃子孫對于黃帝的尊崇及其信仰程度卻明顯超過了炎帝。
同為人文初祖，炎黃二帝對中國文明貢獻各有不同。炎帝神農氏是中國古代從漁獵時代走向農耕文明的杰出代表，被后人譽為農業之神、太陽之神和醫藥之神。而黃帝是集思想、政治制度、社會制度、軍事、部落管理之大成的創立者。黃帝時代內行刀鋸、外用甲兵，取得涿鹿大捷，殺死蚩尤，克服炎帝，一躍成為中原霸主。
黃帝以實現中華民族第一次大一統的形象，而成為此后歷代帝王尊崇效仿的圣人楷模，聲威天下，得到越來越多的部族推崇與祭祀。司馬遷在《史記·太史公自序》中說：“余述歷黃帝以來至太初而迄”，可見，司馬遷視黃帝為遠古時代第一帝王來加以記述，漸漸成為中國人最為正統的祖神加圣王的信仰正統。
自古迄今，黃帝陵前香火鼎盛，歷代官民都有清明朝拜祭祀黃帝陵的習俗。公祭黃帝起源于春秋時期，至唐代列為國家祭典，之后代代相傳。康熙末年，黃帝陵祭祀和媽祖祭祀、孔廟祭祀一起被列入清代三大國家級祭祀活動，從而借著皇權的力量和權威，表達出與民間祭祀非常不同的信仰邏輯與實踐方式。近代中國，更是有許多高官和名流都先后來黃帝陵祭拜。領袖人物孫中山、蔣介石、毛澤東、鄧小平等對于黃帝信仰皆盛贊與題詞。因而，黃帝陵素有“天下第一陵”之稱號，比較而言，“炎帝陵”難為天下第一，雖有多處存在，但卻存在更多爭議，沒有像黃帝陵一樣舉世公認的炎帝陵之稱。湖南炎帝陵雖然被譽為“神州第一陵”，始建于北宋，卻比始建于西漢的黃帝陵晚了1000多年，祭祀的規格遠遠不及黃帝陵祭典之氣勢龐大。
可見，炎黃同為華夏始祖，然其處于中華信仰格局中的地位與影響，卻明顯不同。歷朝歷代對黃帝的祭祀較之炎帝更勝一籌，究其實質，在于黃帝所建構起來的正統圣王及其大一統信仰符號，更能迎合后世歷代的政治信仰需求，源自天命祖系，盛于姬姓華族，實乃正統圣王的象征、皇權神圣的符號。如此一個“黃帝”稱謂，更能契合中華民族的文化信仰正統。黃色象征著皇權的威嚴，“黃袍加身”更是登基稱帝、君臨天下的代名詞。凡此種種，不得不說，在正統信仰與皇權思想的主導下，炎黃二帝信仰之主從偏正關系由此確定。顯然，所謂炎黃信仰及其“重黃輕炎”的信仰格局，實乃一種族群的、權力的、歷史的建構結果；而這個建構的結果及其方式，也直接影響到炎帝信仰及其傳統的分異。一個炎帝、三種信仰，無疑即是這一信仰傳統的當代發明。
當代炎帝信仰的三重建構
炎帝信仰及其祭祀，中國各地多有。唯陜西寶雞地區之祭祀炎帝歷史，最為悠久。基于千百年來的信仰傳統，炎帝“生于峪、長于瓦峪，沐浴于九龍泉，成于姜水，俎于天臺”，陜西寶雞地區由此成為中國人祭祀炎帝的核心地域，包括今渭濱區、金臺區、陳倉區三區和鳳翔、岐山、扶風、眉縣等地。
該地的炎帝祭祀傳統，最早可以追溯到黃帝時代。其后，秦靈公曾于公元前422年在寶雞吳山祭祀炎帝，可謂開創了官方祭祀炎帝的先例。唐代以前，寶雞有規模宏大的神農廟、炎帝祠，曾有十里常羊、廟宇相連之說。每逢農歷七月七日炎帝誕辰、清明節和七月七日炎帝祭日，這里便鼓樂陣陣，香煙繚繞，祭奠者絡繹不絕，傳承至今，從未間斷。
然而，在此信仰傳統之中，當代炎帝卻分別構成了神農祠、炎帝祠、炎帝陵等三種不同的信仰方式。而在此三種不同信仰方式之中，首先復興的，是來自民間鄉村的炎帝信仰。
1950年代初期，民間祭祀曾經興盛于今渭濱區峪泉村九龍泉神農廟、天臺山神農廟、金臺區先農壇等地。可好景不長，1958年前后，這些始建于唐代、歷時1300余年的神農祠殿宇與建于市區北塬、姜城堡等地的先農壇、先農祠，均被拆除。其后20年間，峪泉村的神農祠所在地，也先后被不同的政府單位占用，其內古建筑漸次拆除，損毀殆盡。唯在1980年代以后，民間祭祀炎帝的活動方才陸續恢復。1980年，峪泉村村民集資，在九龍泉邊上重建一座占地9平方米的神農祠，建有炎帝神農氏塑像。此后10余年，臺灣、新加坡等地華人尋根問祖，不斷地來到神農祠前拜謁、祭奠。1992年，神農祠就接待了來自臺灣地區200余人的尋根問祖團。這些海外游子，人人皆用九龍泉圣水做洗禮，并捐款捐物，給當地村民乃至政府留下了深刻印象。
2000年，峪泉村村民在村組長的帶領下，集體出資并且加上四方民眾捐款，在原神農祠舊址距泉水30米的310國道北側，再次建起一座高大宏偉、巍峨莊重的新神農祠。祠內供奉有炎帝神農氏、神農父少典、母任姒以及太陽神與太陰神等，每年正月十一炎帝誕辰，舉辦祭祀活動。
其次，才是官方炎帝信仰的重建。1991年，寶雞市政府為了更好地向海內外宣傳炎帝故里，做好旅游開發，決定把原峪泉村的“神農廟”遷移至市區中心的河濱公園（今寶雞炎帝園），是為官方恢復的“炎帝祠”；與此同時，寶雞市政府正式決定將傳說中炎帝的忌日即農歷七月七日，作為“中國寶雞炎帝節”日，并且在1993年，于炎帝祠、炎帝陵分別主辦了隆重的官方和民間祭祀活動，正式拉開了“中國寶雞炎帝節”的帷幕，從而把原分散在天臺山、峪溝、茹家莊、峪泉村的“祭炎”活動整合為一體，試圖以官方權力整合炎帝信仰。
緊接著，是民間資源與鄉鎮政府合作復建的炎帝信仰。其主要工程，即是把原在寶雞天臺山早已湮沒無跡的“炎帝陵”，重建于視為炎帝出生地的常羊山上。這座炎帝陵，于1993年8月份完工，呈現為官民合辦、協同建設的炎帝信仰。另外，在炎帝嘗百草而去世的天臺山，人們亦在政府的引導下，塑起了炎帝像，修建了祭祀場所，每年七月七日舉辦有為期十天的民間廟會。目前，天臺山廟會已經被寶雞市政府審批為渭濱區第二批非物質文化遺產。在天臺山的腳下，更有一批專門為轉播炎帝信仰化的老一輩民間文化工作者，成立有專門的天臺山管理處。在某種程度上，它也表現為一種官方認可、官民合作的炎帝信仰組織。
至此，寶雞祭祀炎帝的三大格局正式形成，并由于其信仰資源、祭祀主持人、與參與人員等要素的不同，這些炎帝信仰大體可劃分為官方祭祀、半官方祭祀和民間祭祀三種模式。雖是一個炎帝，同為一種信仰傳統，然其祭祀儀式與信仰資源各有不同，很有些天上一方神靈、蕓蕓眾生分別為圣的象征意味。
炎帝信仰的三種表達模式
1990年代以來，伴隨著炎帝祭祀傳統的恢復，陜西寶雞地區先后形成了以炎帝祠、炎帝陵、炎帝廟為三大主體的炎帝信仰格局。
作為市政府主導下的炎帝祠，由公權力及其公共財政主持，無疑是“公祭”性質。迄今為止，炎帝祠清明節祭祀典禮，出自于政府領導、炎帝研究會和炎帝園的承辦，已擁有了20年的歷史。其祭祀儀式和典禮過程已經制度化，資金方面已經納入寶雞市政府的公共財政預算中，成為地方政府主導下的公祭活動。同時，也由于炎帝園地處交通便利、商業繁華的區域之內，炎帝園因其舉辦的祭炎活動，被建設成為了國家級重點公園。每年祭炎典禮，對于參與祭祀活動的市人大、政協、社會團體、黨政機關干部而言，炎帝祠清明節公祭活動不僅僅是寶雞市祭祀炎帝的圣典，更是一項政治性任務。在此祭祀禮儀中，市長主祭并代表全市公民宣讀祭文，象征著政府公權力對于炎帝信仰的最大認同，成為炎帝信仰正統之體現。
官民合作的半官方化的炎帝陵祭祀和炎帝祠祭祀，也會同時在該地區舉行。20年間的祭祀歷史中，既有民間為主的祭祀，也有市政府和民間合二為一的祭祀模式。該地區曾經舉辦的三次全球華人省親祭祖大會，寶雞市政府及區政府就為其前期準備，為炎帝陵形象的改建，投入了大量資金。但在炎帝陵具體管理事務上，政府權力與炎帝陵之間始終保持著一種若即若離的關系，僅只是政府和民間資源相互結合，在當地政府主導的基礎上，炎帝陵的具體運作則以民間為主。
值得說明的是，這種炎帝陵祭典始終保持了民間祭祀的主要內容，雖然其間對于比較復雜的禮儀細節有所刪減，但更多保持了炎帝祭儀的原汁原味。為此，炎帝陵祭典被納入到政府認定的非物質文化遺產的保護行列中，獲得了目前民間信仰所能獲得的最大合法性。
至于民間祭祀炎帝的活動，雖然沒有炎帝祠和炎帝陵祭祀活動的盛大，但卻是老百姓極為喜歡、樂意表達的一種信仰方式。因而，在民間祭祀炎帝的各種活動中，各地方主要以傳統的鄉村廟會形式舉辦祭典，伴隨著各種民俗性的活動，如請劇團唱大戲、念經等。在此信仰類型中，老百姓對于炎帝的敬仰及其尊崇，體現出了極大的地方化和民間色彩。
比較以上三種祭炎模式，不難發現，同為一種炎帝信仰，但卻因為其組織力量、資金來源、參與人員、祭祀儀式、信仰虔誠與否等方面的不同，形成了三種不同的信仰類型及其信仰表達方式。然而，在此三種信仰模式之間，它們又并非一種相互隔絕斷裂的狀態，同時又是一個有機的信仰整體，僅只是同一個炎帝信仰，在同一區域內、依據其不同的權力、資源、社會關系所形成的不同表達方式而已。雖然寶雞市政府主導的炎帝祠祭祀在市區炎帝園內舉行，但炎帝祠的形成實乃峪泉村神農廟的遷移性產物，其院內的唐代石碑就為峪泉村神農廟曾經所有。
在炎帝信仰的神圣性建構方面，政府是通過對神農廟的“遷移”方式，重建并以其公權力認可了炎帝信仰的正統，從而在新的場所中建構出了政府公權力定義的炎帝祠祭祀。而在常羊山炎帝陵舉辦的全球華人祭祖大會期間，民間信仰主體則先后在九龍泉舉行過盛大的“取水”儀式，借用九龍泉“圣水”的名義，以炎帝信仰的顯圣與靈驗，為炎帝陵祭祀建構其信仰的神圣性。
特別是地處于九龍泉的峪泉村村民，由于深受炎帝“長于瓦峪，沐浴于九龍泉”歷史故事的熏陶，他們對于炎帝的信仰格外虔誠。當地村民一般都親切地稱炎帝神農氏為“神農爺”或“爺爺”，似有一種佛道教信仰的民間化特征。在此，炎帝不僅是深受后人敬仰的人文始祖，對中華文明有過重要貢獻的歷史人物，更是一種帶有信仰符號的地方保護神。每逢廟會期間，過往之人，燒香拜叩，絡繹不絕，或是上布施以做功德，或是虔誠祭拜以安自身，求炎帝保佑。
雖然政府主導下的炎帝祠祭祀在組織、號召力和資金方面更有保障，在祭祀儀式和場面布置上更顯其莊嚴和神圣，表面上體現的是一種公權力認可的正統信仰。但對于炎帝信仰主體的社會大眾而言，政府主導下的祭祀形式雖然莊重，但其形式卻過于簡單，甚至排除了民間祭祀中民俗化的信仰內容。另外，正是因為出于一種公權力的制度安排，炎帝祠祭祀在人數及其參與人員的廣度方面，亦是受到了人數及其制度安排等方面的限制。而在民間祭祀方面，雖然在其祭祀儀式及其內容方面，盡管不及官方祭祀的排場與豪華，卻能夠體現一種民俗和地方文化的結合，是老百姓喜聞樂見、樂于認同的廟會文化和民間信仰，僅只是限于資源問題，其規模弱小，無法跨越地域，形成更大范圍內的信仰影響及其空間認同，最終只能流于底層社會，成為一種具有地方性知識的信仰模式。
在資源的整合度上，炎帝祠祭祀因為公權力的直接參與，從而走上了一條行政建構的道路。在此，信仰是一種以權力關系為基礎的建構模式。當然，這里的權力指的就是一種象征符號，通過各種權力關系及其資源的行使而展現出來的一種象征權力，是正統文化及其信仰的代表。作為同年代恢復的炎帝陵祭典，處于官民合辦地位，雖已被納入到了國家級“非遺”保護名錄中，但沒能受到政府公權力的更大重視。盡管政府主辦的全球華人省親祭祖大會在炎帝陵舉行了三屆，影響力不斷提高，但此后再也沒有舉辦過類似的祭祖大會，始終不能產生如同炎帝祠祭祀的資金保障。其中，政府公權力支持的缺失，無疑是非常關鍵的一個因素。
炎帝陵的民間經營方式，決定了公權力只能在其祭祀活動中的部分參與，尤其是炎帝陵的修建乃寶雞橋梁廠和神農鎮政府所為，存在著體制不順等諸多問題。另外，伴隨著市政府領導換屆，曾經一度關心和支持炎帝陵發展的各級官員出現變動，有的退至二線，有的離任，有的甚至調離，從而失去了可持續關注炎帝陵的權力支持系統。因此，炎帝陵的發展規劃籌劃多次，總是不了了之。現任炎帝陵祭典的第三代傳承人甚至稱“炎帝陵是塊燙手的山芋”，無人再敢問津。甚至連曾經資助過炎帝陵修建的寶雞橋梁廠，也因其體制不順、經營不佳和大量欠款等原因停止了對炎帝陵的投資。至于新上任的地方官員，只會關注寶雞其他相關地方的旅游開發，比如天臺山的開發及其建設。地方權力關系及其資源體系的變動，竟然導致了炎帝陵發展前途的黯然失色。
三種祭祀模式及其信仰類型的形成，是一個炎帝在不同區域內的構建及其認同，它們共同促進了寶雞地區炎帝文化及其信仰的宣傳。三種祭祀炎帝的信仰類型，各自具有其特點，但又都存在著各自的問題。在此，炎帝信仰及其實踐方式，實際上就是若干種祭祀方式、資源、權力、地方利益等關系的建構，并且是在這些關系中，炎帝信仰才能得以表達與實踐。它說明，一種信仰在其建構的過程中，大多是權力、資源、人群、利益與地方力量之間的整合。一旦這種整合形式強大有效，便可促成某種信仰類型的建成。反之，這種整合形式一旦失效或出現了某種偏離，則會促使信仰本身遭遇一種公共權力和地方利益之難以平衡的困境，最后釀成如炎帝陵陷入困境的那種僵局；無法出離，更難以重構其新的信仰形式。
在此不得不說，信仰及其表達模式是多種現實關系的建構；炎帝信仰之三種類型，即是不同現實關系建構的結果，僅只是各種現實關系介入的形式、各種資源的投入情景不一樣，導致了信仰類型的不同。
當權力關系及其動員的資源，成為炎帝信仰建構的必要條件之時，炎帝祠祭祀就成為信仰正統的象征，甚至是政府公權力的意義代表。因而，炎帝祠祭祀有專門機構從事炎帝祭祀的組織活動，且有專門的經費來源。在此“信仰正統”光環的籠罩之下，官民合辦的炎帝陵祭祀以及民間祭祀的各種活動，就只能視其為非正統的民間信仰，只能是被定義為民間信仰。在資源的分享及其權力關系對于炎帝信仰的定義與定位過程中，炎帝陵和神農祠祭祀無疑處于民間非正統。對于炎帝陵而言，其民間經營的性質決定了它自負盈虧的特性。一旦這種利益無法被公權力所分享，其失去的便是公權力的支持，甚至會陷入到自生自滅的境地。另外，在這場名為炎帝文化傳承的信仰建構中，有人為其默默奉獻幾十年而終不得回報，有人卻因權力關系的依托而成為炎帝信仰建構的獲利者與代言人。
三種信仰，何以認同
中國的信仰模式，是一個被建構起來的世界。中國人的信仰，亦基于多種現實關系的建構邏輯。一個人的信仰關系比較簡單，但一個群體的信仰關系卻需要多種現實條件的介入，方能被建構起來。在此建構過程中，某種強大的現實關系，最終會促使這種被建構的信仰模式呈現與此現實關系非常相應、甚至一致的特征。
比如，行政權力建構的信仰模式，可能就會導致這種信仰方式表現出對這種行政權力非常明顯的依附性格；而某些人群、民間組織自發構成的信仰結構，可能就是群體的或社團的信仰模式；至于那種基于家族、節日、習俗等關系建構起來的信仰模式，則是民間信仰的不同類型。
炎帝乃中華民族的人文始祖，各地祭祀炎帝與重建炎帝信仰實屬情理，但因為只是出自于建構炎帝信仰及其文化多種現實關系，促使炎帝信仰呈現了不同的表達模式，也為此而附加了不少的利益糾葛或是資源、人際權力關系。可見，與中國信仰結構及其特征一樣，炎帝信仰模式及其不同類型，同樣要依據多重關系來建構起表達模式，無法直接確定其信仰之神圣性，由此構成了炎帝信仰表達模式之間那種不同程度的關聯結構，促使炎帝信仰在多種現實關系之前，無法將其信仰的神圣性輔之以一個穩定而有力的基礎，常常是表現為一種策略性的實踐邏輯。出自于這樣的現實利益關系，在炎帝信仰神圣性資源的分享及其運用上，即使是同一個炎帝信仰，它們也很難構成一個整體性的神圣認同。尤其是那種為一些學人經常稱譽的中國信仰特征——神圣與現實關系整合一體的神圣性，為此也促使炎帝信仰與現實關系合為一體，一俗俱俗，一圣俱圣，最后則是丟失了自己的神圣性。
因此，無論是對于炎黃二帝之信仰功能及其地位的分別對待，還是不同人群、權力、利益者對當代炎帝信仰正統地位的爭奪，抑或是寶雞地區三種信仰類型在資源關系分享上的不平衡，無不體現出中國信仰的社會建構特征，以及在深嵌于多種現實關系中表達信仰的這種雙重特點，導致眼下各地對于“炎帝信仰”的各種紛爭及不同信仰類型。
非但如此，這三種炎帝信仰類型，恰恰是同一種信仰經由權力、人際關系、資源與利益關系的建構結果，反而會使得同一種炎帝信仰，卻因建構炎帝信仰的多種現實關系，形成信仰類型之間互不認同。
在以炎帝祠主導下的祭祀格局中，炎帝祠清明節祭祀不僅代表了政府公權力的形象，更是信仰正統的體現。如同“公祭”與“民祭”的區別一般，炎帝祠祭祀在場面布置、祭祀禮儀及其衣裝服飾等方面上都有更高的要求，特別講究莊重肅穆，所有的炎帝祠祭祀儀式都遵循了“九五之尊”之寓意，代表的是一種尊貴和正統。而“炎帝陵祭典”雖已為國家級非物質文化遺產，有一段曾經輝煌的歷史，但卻無法和其相提并論。在此背景下，炎帝陵祭祀和神農祠民間化的信仰表達只能居于非正統或是配角地位了，似乎就是民間鄉村社會自己的信仰習俗而已。雖然這三者祭祀模式乃出自于同一個炎帝信仰而來的表達方式，卻因為地域、資源、關系和利益的不同，無法整合出一種共同神圣的內涵，更無法達成炎帝信仰共識。
一個宗教，可以因為信仰者或信仰之擔綱者對該宗教教義的不同理解，而分為各個不同的教派，但是，盡管如此，各個教派之間還是能夠把信仰認同始終保持在同一個宗教信仰體系之內，擁有系統的宗教教義及其一致的信仰認同。至于炎帝作為民間信仰的一種核心形態，卻因其信仰表達關系的強大依附性，使其信仰表達只有依附于現實關系中才能得以實現，同時還不得不表現為各種人際關系、利益期待與權力要求。如此，當炎帝的信奉者通過這些現實關系來表達的時候，炎帝信仰就不得不具有極其強大的依附性，而且還會因為它們缺乏統一的教義、內在穩定的信仰內核，非但不能構成三種信仰派別，只能陷入到各自為圣的境地，相互之間難以認同，最終把炎帝信仰給懸空起來了。
在此，神圣出自多門，神圣更出自多種關系。由此看來，信仰在關系中體現，而關系是信仰表達的基礎。有什么樣的社會關系就會產生什么樣的信仰結構。換言之，有什么樣的神倫關系及其信仰者之間的人際交往關系，也就會構成什么樣的信仰模式。如果建構信仰的這些關系強大，信仰的影響力就會強大。反之，如果建構信仰的權力、利益關系弱小，則信仰的影響力也會弱小。炎帝陵和神農祠沒有成功地與政府公權力之間達成某種整合，因而也無法獲得公權力背景下的資源分享和組織號召力，只能在權力體制之外，走一條自我建構的民間化、習俗化的道路，最終回到鄉村信仰的建構邏輯中。在此，信仰本身沒有獨立性可言，而缺乏了主體性的信仰，更無終極性可言。
炎帝信仰及其社會學本質告訴我們，信仰以及建構信仰的人群關系、利益與權力，導致信仰與現實同為進退，共為神圣。正是因為這同為一體的關系，當現實的權力、利益關系變得世俗的時候，信仰也就會隨之表達世俗；當這些關系神圣的時候，信仰也會被神圣起來。
依此，不得不說，中國的信仰結構中透露出了更深層次的現實關系。信仰的神圣與世俗，信仰能否構成一種社會認同的普遍性價值規范，不完全在于信仰的神圣與否，而在于建構信仰中的現實利益、權力關系與信仰本身的彼此整合。如果說，這種信仰是神圣的，那么，建構這一神圣關系的權力主體，也就構成了這神俗一體的信仰模式。在此邏輯下，它們就會呈現為一種一俗俱俗，一圣俱圣的情形。值得指出的是，這樣的神圣，又是缺乏信仰主體性的神圣；它們之所以能夠獲得神圣，基本依賴于建構它們的現實利益、權力等交往關系。如此，想讓它神圣，就可以神圣起來；想讓它世俗，即刻就馬上世俗下去。
“一個炎帝，三種信仰”，正好就是這種信仰社會學特征的生動體現；而三種信仰，何以認同的重大問題，恰恰就表現了中國信仰的重構，嚴重面臨著一種新的挑戰：中國人不缺信仰，缺的即是信仰認同的共同建構。
（作者單位：華東師范大學宗教與社會研究中心）
