劉 禾
我們今天這個世界秩序是從哪里來的？
提到這個問題，人們通常會想到二戰(zhàn)后由美國主導的國際秩序，卻不知不覺會忽略發(fā)生在五百多年前的一個大事件。這個事件無比清晰地表明，現(xiàn)代世界秩序的建立, 肇始于歐洲人在1494年劃定的一條地球子午線，它來自著名的《托爾德西里亞斯條約》（Treaty of Tordesillas）。
《托爾德西里亞斯條約》是哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲大陸兩年后，葡萄牙與西班牙兩國之間簽署的一項雙邊條約。憑藉這個條約，歐洲人第一次在地球版圖的意義上對世界進行了勢力范圍的劃分。此事具有重大的歷史意義，因為其所規(guī)定的地球子午線，開啟了現(xiàn)代世界秩序的地緣政治。
但是，單憑國際條約和武力征服，無論什么勢力都無法建立起一個被普天下都認可的世界秩序。無獨有偶，隨著歐洲人創(chuàng)造的世界秩序向地球的各個角落蔓延和滲透，一個關乎于“人心” 的地緣政治——即所謂的“文明等級” ——也應運而生。從那時起，一個雙重結(jié)構(gòu)的地緣政治，開始浮現(xiàn)在人們的視野之中：這是一個以地球的空間與地球上的人心為軸線的雙重結(jié)構(gòu)。
多少叫人詫異的是，如此重大的歷史課題，卻常常被學科固有的建制擋在門外，被有意或無意地冷落，甚至長期視而不見。我們現(xiàn)在需要從跨學科思路出發(fā)，開辟一條全球史研究的新路徑，以求深入了解現(xiàn)代地緣政治的雙重結(jié)構(gòu)及其歷史淵源，由此獲取新的歷史意識。我相信，這種歷史意識對今人尤其重要，否則人們將難以面對當前紛雜變動的世界亂象，也無從構(gòu)想未來的世界秩序，更遑論對未來全球化治理的道義做出深入的思考。
《世界秩序與文明等級》一書強調(diào)的，正是在15世紀末以降的五百多年之中“世界文明等級”的確立, 對現(xiàn)代地緣政治的形成發(fā)揮了至關重要的作用。這里的主要問題是，“文明等級”的標準為什么對世界秩序那么關鍵？這些標準是怎樣在地緣政治中得以確立的？此外，“文明等級”的話語進入晚清中國后，為什么給國人造成如此重大的沖擊和創(chuàng)傷？中國與世界之間，為何總是在“文明”的問題上糾結(jié)不清？
在今日中國，圍繞“文明”二字的各種論述滲透在人們的社會意識和日常言行之中，如同一個揮之不去的幽靈。這個幽靈在訴說什么？表達怎樣的焦慮和愿望？我試圖從以上疑問出發(fā)，尋找全球史研究的一條新路徑。
全球史的研究方法
全球史研究，要求學者開拓視野，跨越各自的學科藩籬，參照多語種的原始文獻，并對現(xiàn)代學科本身的譜系作出全面的梳理和反省。而《世界秩序與文明等級》一書所體現(xiàn)研究模式正是如此。
首先，我們的全球史研究涉及“文明”概念的傳播，但它并不是概念史，更不是關鍵詞研究。概念史研究時常將詞匯（word） 和概念（concept） 混淆起來，這不能不說是思維上的誤區(qū)。人類創(chuàng)造的大量視覺符號和書寫符號，數(shù)碼、色譜、地圖、音符、手勢、圖表、繪畫、攝影、電影剪輯等，都屬于概念的范疇，但不一定屬于文字或語言的范疇。威廉姆斯（Raymond Williams） 的關鍵詞（keyword） 研究，也經(jīng)常把詞匯和概念混淆。我們認為，這一類研究既不能嚴謹?shù)亟忉屪衷~，也不構(gòu)成嚴格意義的概念史。
相比之下，我們的研究對象是跨國、跨地域、跨語際的話語實踐，因此，研究范圍必然包括學術建制、媒體技術、地球版圖、視覺展示、科學技術、國際法，以及形形色色的書寫行為、翻譯行為和學術行為。我們關心的問題是，這些跨國、跨地域、跨語際的話語實踐如何創(chuàng)造了當今的世界秩序？
其二，全球史與世界史的重要區(qū)別在于，世界史的思考往往將本國的歷史排除在視野外，而國別史的研究者又通常只問本國史，鮮有涉及他國歷史。這種知識上的分工一直都很頑固，在世界各地大同小異，給人們認識世界造成一些不可避免的盲區(qū)。[2]相比之下，全球史在研究方法上獲得了重大的突破，它不分國別史和世界史，而是把本國的歷史置于全球地緣政治的大范圍內(nèi)來進行互動研究，因此，本國的問題是世界的問題，世界的問題同時也是本國的問題。這樣的全球史研究，近些年在國際學術界是比較新的領域，也一直在探索之中。
其三，我們的研究強調(diào)話語實踐，與傳統(tǒng)思想史的做法有著根本的區(qū)別。傳統(tǒng)思想史以思想家的思想軌跡為對象，或選取概念與概念的關系、或著重于思想的沿革作為研究主線。與之相比，話語實踐的研究對象不是對抽象思想的陳述和分析，而是把思想作為活生生的言說、書寫和其他實踐（包括數(shù)字圖表、國際條約、圖像、時空的組織方式等）來對待，目的是研究和分析這些行為實踐如何進入社會、打造學科、感化人心、發(fā)動變革、創(chuàng)造歷史等等。也就是說，只有通過話語實踐的研究，我們才能同時考察以地球的空間和以地球上的人心為軸線的雙重結(jié)構(gòu)的地緣政治。
其四，在全球史的視野下展開話語實踐的研究，必然要求跨學科的思維方式。跨學科不是一種時髦，而是由于成熟的學科日趨狹隘和封閉，已經(jīng)阻礙了新鮮知識的發(fā)明和創(chuàng)造。這種狀況需要大家共同去變革和突破，所以，一個學者究竟選擇維護學科正統(tǒng)，充當衛(wèi)道士，還是努力將現(xiàn)代學科向時間、向歷史、向思想的追問敞開？這是一個非常關鍵的選擇。假若我們選擇維護學科正統(tǒng)，那么就沒有必要去質(zhì)疑現(xiàn)存的知識結(jié)構(gòu)及其合理性，也就無從深入了解知識與統(tǒng)治、知識與生存、知識與世界的種種歷史和現(xiàn)實的復雜關系。
其五，當今的話語實踐研究已經(jīng)不能以母語或單一語言為媒介。全球史的視野，要求每個學者獲得處理至少兩種以上語言的原始文獻或檔案的能力，同時還必須把握國內(nèi)外同類研究的最新學術成果（包括外文著作和期刊）。因而《世界秩序與文明等級》這部論集的作者也力所能及地使用了外語原始文獻，并努力了解在中文學界之外，學術研究前沿究竟在哪里。
文明論：一個泛學科的政治無意識
“文明等級論”（簡稱“文明論”）成為全球史研究的一個關鍵，究其主因是因為它在許多學科里充當著“政治無意識”的角色。長期以來，這個角色獨特的泛學科屬性，可能是造成“文明論”的研究被學科的藩籬擋在門外的直接原因，但忽略和遺忘恰恰突出了文明等級的意識形態(tài)作為“政治無意識”的強大功能。它像空氣一樣，看不見，摸不著，但無處不在。
這種意識形態(tài)的深刻性體現(xiàn)在“文明論”與現(xiàn)代學科的歷史同構(gòu)之中。人們所熟悉的現(xiàn)代學科——以文科和社會科學為主的人文研究領域，還有諸多科學分支，如進化論生物學、體質(zhì)人類學、優(yōu)生學等——與“文明論”的產(chǎn)生和發(fā)展分享同一個歷史進程，兩者之間有著極其密切的往來和相互滲透。這一歷史進程，主要指的是從歐洲開始的資本主義殖民體系在全球的推進和擴展，以及與其同步發(fā)展的各現(xiàn)代學科。
現(xiàn)代學科的建立與資本主義殖民體系的歷史淵源觸及到方方面面。《世界秩序與文明等級》一書涉及的學科有政治經(jīng)濟學、地理學、人類學、人種學、國際法、語言學、歷史學等。其中，地理學家唐曉峰在論集的開篇，為讀者了解現(xiàn)代地緣政治的歷史脈絡設定了基礎性的坐標。他指出，所謂地理大發(fā)現(xiàn)，其實就是一場“文明”大發(fā)現(xiàn)。歐洲人在海外探險的過程中，將分布在空間的人群差異整理為歷史的差異，也就是把空間的分布詮釋為時間的分布，又將時間的差異解釋為文明進化程度的差異。由此，現(xiàn)代地理學的誕生獲得了有力的解釋，這個學科自始至終都參與著對文明等級話語的塑造。唐曉峰的結(jié)論是，“文明論”是一種新的歷史眼光，現(xiàn)代地理學正是基于這種眼光，為歐洲建立了新的人文世界想象。
地理大發(fā)現(xiàn)后，陸續(xù)誕生了政治經(jīng)濟學、社會學、人類學、歐洲文明史、國際法等，它們?nèi)疾煌潭鹊貐⑴c了對“文明等級論”的塑造。以著名的社會階段論（stages of society）為例，18世紀法國的重農(nóng)學派率先提出三個社會階段的模式，把人類社會描述為狩獵、游牧、農(nóng)耕由低到高的發(fā)展模式。接下來，蘇格蘭啟蒙主義思想家亞當·斯密又提出一個完整的四個階段論，即狩獵、游牧、農(nóng)耕、重商，從而將資本主義的發(fā)展加入了社會發(fā)展階段的描述。
啟蒙主義思想家提出的社會階段論，為政治經(jīng)濟學提供了進步主義的思維方式，同時也為“文明等級論”打下了政治經(jīng)濟學的基礎。瑞貝卡·卡爾（Rebecca Karl）在文章中，回顧了歷代經(jīng)濟學史學家圍繞 “亞細亞生產(chǎn)方式”進行的長期爭論，指出了這些討論的盲點所在：實際上，所謂“亞細亞生產(chǎn)方式”的說法，只有在社會階段論的框架內(nèi)才有意義，而社會階段論恰恰與文明等級的論述同源，但有能力克服這個盲點的經(jīng)濟史學家并不多，王亞南即是其中之一。這位中國經(jīng)濟史學家認為，傳統(tǒng)中國社會經(jīng)濟的所謂特殊性，并不外在于人類普遍歷史的范疇，他也不承認東方國家有什么“亞細亞的生產(chǎn)方式”，這無異于給社會階段論本身打上一個問號。我們還會看到，進步主義歷史觀的出現(xiàn)，究竟給經(jīng)典的文明等級標準帶來了哪些思想資源。
《世界秩序與文明等級》一書的多篇文章從各個不同的角度，對近代形成的文明等級論做出了詳細的考察和分析。梁展將文明論的譜系置放在知識考古的聚光燈下進行了系統(tǒng)的剖析，比如他對福柯所言的國家理性的再度思考，對德國生理學家布魯門巴赫的人種分類法，以及生理學家愛德華斯人種學做出的新評價，這一切都讓讀者發(fā)現(xiàn)“文明等級論”的另一張面孔——它憑據(jù)膚色和其他的種族特征，在歐洲18世紀新興的科學種族主義實驗中，一躍變成科學研究的前沿，成為那個時代的顯學。
在這個基礎上，梁展為我們梳理了晚清諸人編譯的歐美國家的文明等級標準，尤其是政治地理教科書這個擴散全球的傳播渠道。在他提出的解釋框架中，康有為的種族改良計劃和大同世界，也獲得了新鮮獨特的詮釋，它讓我們看到，《大同書》與“文明等級論”的傳播竟有不可分割的聯(lián)系。這給我們最大的啟發(fā)是，晚清中國產(chǎn)生的思想必須放在全球史的視野中才能得到充分的解釋。
什么是經(jīng)典的文明等級標準？
歐美人塑造的文明等級含有一套由低到高的排列標準，這套標準將世界各地的人群分別歸為野蠻的（savage）、蒙昧/不開化的（barbarian）、半開化的 （half-civilized）、文明/服化的（civilized） 以及 明達的（enlightened，今譯：“啟蒙”）等五個等級，除此之外，還有三級之分（野蠻、蒙昧、文明）和四級之分（野蠻、蒙昧、半開化、文明）。無論五級、四級還是三級，這套文明等級的標準起初并不嚴格，不過，經(jīng)過幾個世紀的沿革和變化，它慢慢地趨向穩(wěn)定，及至19世紀初，形成了一套經(jīng)典化的論述，被編入國際法原理，寫進政治地理教科書，也被嵌入歐洲國家與其他國家簽訂的不平等條約之中，最后成為歐美國家認識世界的基礎。
“文野”之分——近代對文明與野蠻的區(qū)分，是國際法的思想基礎，這一點是我們理解現(xiàn)代世界秩序的關鍵之一。換句話說，不了解文明等級的標準何時產(chǎn)生，為什么產(chǎn)生，我們就不可能真正懂得為什么在歐洲會出現(xiàn)一個國際法，而這個國際法自始至終都與統(tǒng)治世界有關。我在《世界秩序與文明等級》書中所撰寫的文章，旨在把國際法的思想脈絡整理清楚，這個清理的重點不是針對法理本身，而是為了充分剖析現(xiàn)代國際法的地緣政治，特別是前面說到的那個雙重結(jié)構(gòu)的地緣政治的出現(xiàn)和生長。因此，文中雖然也涉及國際法通常所面對的那些領土爭端和國家主權(quán)問題，比如野蠻人的“無主荒地”問題，或者半文明國家被迫接受“領土割讓”的條款等，但我集中探討的是現(xiàn)代世界秩序的道義是如何伴隨著國際法原理的發(fā)明而得以呈現(xiàn)，并依此爭得人心，取得全球共識的。比如，歐洲文明國家占有“野蠻人”土地的合法性在哪里？為什么國際法允許文明國家對“半開化”國家實行治外法權(quán)，而不允許文明國家之間實行治外法權(quán)？這里的義理是什么？它如何自圓其說，以至于就連被征服者都感到心悅誠服？
西學編譯的政治
中國、日本、奧斯曼帝國等亞洲國家，在國際法的經(jīng)典文明等級標準中被規(guī)定的位置是“半開化”國家。福澤諭吉是在認可日本的“半開化”地位的前提之下，提出他的“脫亞入歐”的主張。《世界秩序與文明等級》中趙京華的文章重新追溯了福澤諭吉的思想譜系，重點考察了那個曾讓福澤諭吉感到心悅誠服的“野蠻、半開化、文明”三段式論說。他的研究顯示，在福澤諭吉作為幕府使節(jié)團隨員幾次訪問美國和歐洲途中（1860年、1862年和1864年），曾利用官府旅費購置大量的英文書籍。這批最早被他引入日本的西方著述中，含有大量的中學教科書，而福澤諭吉在編譯《西洋事情》和《文明論概略》等書的過程中，依賴的主要就是這些通俗的中學教科書。不僅如此，梁啟超在《清議報》上發(fā)表的《文野三界之別》，其實就是直接摘抄福澤諭吉的文明發(fā)展三段式譯文，包括其“富國強兵”的論述。因此，晚清人最早接觸到的文明等級標準，除了傳教士的出版物，一個重要渠道還是梁啟超和福澤諭吉的編譯文字。
在晚清中國，大量與“西學”有關的出版物都屬于這樣的“編譯”文字。一旦邁過編譯這個門檻，歐美國家的普通中學教科書和通俗出版物便登堂入室，堂而皇之地被冠以“西學”的名分，一時成風，朝野流行，受到維新人士的頂禮膜拜。郭雙林在文章中對晚清傳教士與中國人編譯的教科書進行了系統(tǒng)的考證，他發(fā)掘的由晚清到民國的大量第一手文獻都很能說明問題：很多歐美中學當時使用的歷史地理教科書，正是通過編譯的渠道進入中土，向國人介紹歷史地理和世界史知識的同時隱蔽地傳播歐美文明等級的標準。其中，英美傳教士的編譯活動最為重要。在這樣做的時候，他們有時把英文原著直呼中國為half-civilized的真相加以遮蔽，讓中國讀者難以知情。英國傳教士傅蘭雅（John Fryer）在1885年編譯的《左治芻言》，就是這樣一本初級教育水平的“西學”政治經(jīng)濟學課本。再如林樂知（Young John Allen）的《萬國公報》，也是宣傳文明等級標準的重要推手，其影響至為關鍵。這些傳教士的忠實讀者中有一大批杰出的晚清維新人士， 其中就有康有為、譚嗣同、梁啟超、馬君武等。
在傳教士譯介的歐美文明優(yōu)劣的標準中，有一條被屢屢提及，那就是：“教化之地位，以女人之地位為衡”。這樣一個有關文明教化的標準，在19世紀末至20世紀初的中國引起了嚴重的政治反應。宋少鵬在文中指出，婦女問題一躍而上升為晚清社會變革的核心議題，廢纏足，倡女學，一時呼聲高漲，不完全是因為維新人士忽然都擁護女權(quán)，深究起來，那是由于他們感受到來自歐美文明等級的沉重壓力。宋還把文明等級的標準形象地概括為“西洋鏡”，指出晚清的維新人士就是在這個文明的魔鏡里，看到了中國社會的“半文明”或“野蠻”的鏡像，一邊痛心疾首，一邊又與之認同，所以，擺脫這個鏡像才是他們出來倡導女學的真正動機。宋少鵬對鄒容、梁啟超、馬君武等人著作的再詮釋，還揭示了一個被長期遮蔽的問題——在晚清的富國強兵論述后面，藏有一個文明論的政治經(jīng)濟學的性別基礎；這突出表現(xiàn)在晚清知識界的一個共識，即認為纏足的惡果在于它損害國民之母的身體，因而連帶損害國民的整體素質(zhì)；更嚴重的是，他們指責裹腳女子“不生利”，“只分利”，[3]乃是國民生計之大害，而梁啟超正是在這個邏輯上倡導女學的。
無論考察“西學”的產(chǎn)生和編譯活動的關系，還是從文明“西洋鏡”的角度重新觀察近代話語的傳播，這里不能不生出一個疑問：歐美人的世界觀和知識結(jié)構(gòu)，究竟如何演變?yōu)橹袊俗约旱氖澜缬^和知識結(jié)構(gòu)的？這個問題經(jīng)常被近代史的研究者所忽視，可是它至關重要。盡管晚清的士人不像福澤諭吉那樣主張“脫亞入歐”，但他們或是公開承認, 或是默認了自己“半開化”的文明身份。這一點我們在郭雙林和宋少鵬的研究中看得十分清楚。但問題是，文明等級論不但在晚清和民國時代被人們普遍接受，它至今還驅(qū)動著人們的發(fā)展觀，刺激著人們對歷史進步的想象。那么，“文野”之分如何成為推動歷史進步的動力？“文明論”與進步主義歷史觀之間又有什么關系？
達爾文的《物種起源》在1859年問世之時，進步主義歷史觀已大行其道，社會階段論和文明等級論也已成常識。法國思想家基佐（Fran?ois Guizot）的《現(xiàn)代歐洲的文明史》一書，出版在達爾文之前，不僅風靡歐洲，一時成為經(jīng)典，而且影響至遠。這本書為了對進步主義歷史觀進行系統(tǒng)表述，必然首先界定歐洲文明，而歐洲文明的界定又勢必以非歐洲為限度，正如“我”必以“非我”為限度。那么，如何界定非歐洲文明？世界史寫作的出現(xiàn)，似乎就是為了回答這個問題，但這里的循環(huán)邏輯是，世界史本身也是以歐洲設立的文明等級為大前提。程巍的文章中，對弘揚文明等級的世界史寫作做出了深刻的分析，他的論述充分顯示，進步主義的歷史觀離不開“文野”之分，反倒是受到文明等級標準的制約。
德國哲學家黑格爾將這個進步主義的歷史觀推至頂峰。程巍提醒我們，黑格爾在柏林大學講演歷史哲學，秉承的恰恰是“文明論”的意識形態(tài)。當黑格爾闡釋“世界精神”如何由蒙昧狀態(tài)，抵達自覺意識，最終在德意志的大地上實現(xiàn)自身的過程中，他明確將中國放在了“半蒙昧、半文明”階段。此外，語言文字的物質(zhì)形態(tài)對于黑格爾歷史哲學的重要性，也體現(xiàn)在他把中國的語言文字作為“半蒙昧、半文明”的證據(jù)之上。這不奇怪，因為語言進化論從來都是進步主義歷史觀的一個有機組成部分。通過反思“文明論”和進步主義歷史觀之間的密切關聯(lián)，程巍進而把晚清和民國廢除漢字或漢字拼音化的諸種努力，也放在新的視野里進行觀照和審視。總體來說，程巍的研究不但有效地闡釋了語言進化論與文明等級論之間內(nèi)在的邏輯關系，而且對我在上面提出的問題——歐美人的世界觀和知識結(jié)構(gòu)如何轉(zhuǎn)化為中國人自己的世界觀和知識結(jié)構(gòu)？——提出了有效的解答。
啟蒙理性的全球景觀
無論是梁展筆下的國家理性——人種分類、民族志、國家財富、人口統(tǒng)計和國民規(guī)訓等，還是程巍對進步主義歷史觀和語言進化論的層層剖析，這些研究都不是在就事論事的意義上探討文明等級的標準，而是將視野投向更加廣闊的地緣政治和由文明等級所建構(gòu)的現(xiàn)代世界秩序。孟悅的文章則選擇了另一個角度，檢討啟蒙理性在語言和生命形態(tài)之間所建立的對應，尤其是物種與自然秩序，以及它們與文明等級論的關系。她的出發(fā)點是，啟蒙理性從文明等級的制高點，將自然界動物、植物、礦物等世界萬物盡收眼底，實行分類，試圖建立一套全面的系統(tǒng)知識。林奈（Linnaeus）的命名體系和分類法，是歐洲第一套理性的植物命名系統(tǒng)，被認作是文明科學的基礎知識。當林奈的植物體系被譯介到中國時，傳統(tǒng)中國的植物學知識馬上被納入文明等級論的框架之中，被賦予原始和半開化的身份。
孟悅對這個雙重的等級排列——植物系統(tǒng)和文明等級提出質(zhì)疑，她問：等級排列到底掩蓋了什么樣的差異、碰撞和沖突？她發(fā)掘出清代植物學家吳其的《植物名實圖考》，將其與林奈的植物命名系統(tǒng)進行了對比。這兩種截然不同的知識范式之間的根本沖突，不單體現(xiàn)在認識論上（即福柯所說的“詞與物”），或者有關植物知識的客觀屬性（所謂科學真理）上，它還尖銳地體現(xiàn)在資本主義對地球的經(jīng)濟作物和生產(chǎn)技術的掠取上。孟悅引入“植物獵手”的意象，以此概括林奈植物學分類學背后的世界經(jīng)濟秩序。從歐洲的“植物獵手”（如林奈自己的學生）遠渡重洋為帝國采集標本，到植物園、展覽會、學術報告和游記寫作等話語實踐，不難看出，林奈的植物命名系統(tǒng)不僅關乎理論貢獻或科學知識，而是直接介入了對現(xiàn)代世界秩序的創(chuàng)造。
從這個角度來看，世界博覽會（World Fair）這個19世紀的新鮮事物，即使沒有在1851年被英國人創(chuàng)造出來（倫敦水晶宮世博會），也遲早會有人去發(fā)明。世博會的展覽，將地球上的動植物秩序和世界文明的等級并列呈現(xiàn)，成為現(xiàn)代地緣政治最好的自畫像。姜靖的文章集中研究了早期世博會舉辦的有色人種展覽，考察文明等級論如何在視覺乃至實物標本的文化實踐層面上向全世界普及和傳播。無論是1854年英國的西登海姆（Sydenham）博覽會，巴黎萬國博覽會，美國費城博覽會，還是日本人多次舉辦的內(nèi)國勸業(yè)博覽會，我們經(jīng)常看到的空間安排是，人類館與動物館，非相鄰，即相望，非常形象地制造出一個進化論歷史的空間景觀。在姜靖的研究之前，還很少有學者關注“支那人”曾被當作低劣人種在歐洲展覽的事實，而這種做法其實在早期的世博會里就經(jīng)常見到。清廷大臣郭嵩燾曾親臨1878年的巴黎萬國博覽會，他在日記中披露曾見到一個“病態(tài)人種館”，里面展覽的竟是中國人、日本人、印度人，以及身上紋滿圖案的土著人種。特別值得我們注意的是，1903年，日本人舉辦大阪博覽會時，也如法炮制，邯鄲學步地在人類館內(nèi)展覽支那人和其他有色人種，唯不展覽日本人自己。不過，這個“別出心裁”的做法，卻馬上遭到赴日中國留學生的公開抵制。
世博會多次舉辦的有色人種展覽，無疑為文明等級的話語提供了最直觀的視覺教育，這比中學地理教科書更加生動，更有說服力。姜靖強調(diào)，除了商業(yè)娛樂的目的，有色人種在世博會現(xiàn)身說法，除被當作自然史的活標本展覽之外，還經(jīng)常充當歐美人種學家和人類學家的學術研究對象；事實上，的確有不少人類學家直接參與了人類館的策劃和組織，日本也不例外。上面提到的大阪博覽會的人類館，就是在坪井正五郎的親自指導下建成的，此人正是日本人類學的鼻祖。在世界博覽會誕生后短短幾十年之內(nèi)，日本民族就從人類學的研究對象，轉(zhuǎn)化為人類學的主體，進而開始研究其他的有色人種。這樣的轉(zhuǎn)變難免會使讀者進一步聯(lián)想，當人類學進入中國的時候，這個學科究竟扮演了怎樣的歷史角色？
前文提到，現(xiàn)代學科與文明等級論的共生關系極為密切，人類學尤其如此。作為一個新興學科，人類學脫胎于歐洲人在海外的殖民經(jīng)驗，它研究的對象是殖民地的土著。日本人類學的興起也和日本對臺灣、滿洲和韓國的殖民統(tǒng)治直接有關，其研究對象同樣是日本殖民地的土著。那么，誰是中國人類學家的研究對象？劉大先對晚清和民國的人類學（和民族學）話語進行了回顧與分析，他認為，中國人類學家同樣接受了文明等級論的邏輯，然后也同樣將其本土化。但與日本不同的一點是，中國的第一代人類學家把歐洲殖民地的治理理念主要應用于本國少數(shù)民族、特定漢人社區(qū)、偏遠地域和邊緣族群。吳文藻、費孝通、林耀華等人的早期工作即是代表。但是，應該特別指出，這種置換對象的努力始終充滿了張力，導致“以自我為西方的他者”和“從自我分解出他者”的兩個模式共存。這種深刻的矛盾狀況直到解放后學科改制，人類學被社會主義的民族學取而代之，才有所改觀。盡管如此，馬克思主義社會階段論仍然將少數(shù)民族納入線性的歷史發(fā)展脈絡，也未能擺脫文明等級的邏輯。面對全球化帶來的新殖民主義文化消費熱，劉大先總結(jié)道：“人類學進入中國以來，雖然歷經(jīng)了種族范式、國族范式、中華民族范式，及至最近的族群認同，但萬變不離其宗，文明與野蠻始終是其中的隱形邏輯，驅(qū)動著現(xiàn)代化的欲望，直至今天。”
放眼全球，“文明論”于今非但沒有消失，反而潛移默化，更加深入人心。在中國，它作為一個內(nèi)在的歷史邏輯，依然在推動著今天的發(fā)展主義；在歐美國家，它更是屢屢成為威脅世界和平的導火索。歷史證明，當這種“文明論”以政治無意識的方式運作時，尤其危險，值得全人類深刻警惕。長期以來，從康有為、梁啟超、梁漱溟的時代直到全球化的21世紀，脫胎于文明等級的東西文明比較論述，始終在引導著中國人對自己和對世界的認識，而隱藏在這種比較認知背后的政治無意識卻經(jīng)常被人忽略。對于當代人文學者來說，反省過去幾百年的知識結(jié)構(gòu)，探索新的歷史意識的前景責無旁貸，而檢討文明等級和殖民史學在今天變得十分必要，甚至是當務之急。
（作者單位：哥倫比亞大學比較文學與社會研究所）
＊本文系《 世界秩序與文明等級－全球史研究的新路徑》一書的序言，該書將由三聯(lián)書店出版社出版。
2.排除國別史，僅僅是世界史寫作的弊病之一。長期以來，世界史寫作本身就是文明等級話語一再被生產(chǎn)、被復制的重要文類之一。
3.梁啟超所說的“不生利”、“只分利”，是指女子不參加社會勞動。這顯然是偏見，詳見宋少鵬的文章。
